(زمان مطالعه 28 دقیقه)

چندین نظریه‌پرداز از هشتاد میلادی با تحریک آثار آرنت و نارضایتی از تحلیل‌های شری که در تاریخ فلسفه یافت می‌شود، در پی ارائه شرایط لازم و کافی برای شر نسبی بوده‌اند. برخی از نظریه پردازان بر شخصیت شیطانی، یا تَشَخُّصِ شیطانی، به عنوان مفهوم ریشه ای شر تمرکز می کنند(1). این نظریه پردازان، مفهوم فعل(کنش) شیطانی را یک مفهوم مشتق می دانند، یعنی فعل شیطانی را عملی تعریف می کنند که شخص شرور انجام می دهد. اما به همان اندازه بسیاری از نظریه پردازان، یا بیشتر، معتقدند که مفهوم کنش شیطانی، مفهوم ریشه ای شر است(2). این نظریه پردازان، مفهوم شخصیت شیطانی را یک مفهوم مشتق می دانند، یعنی شخص شرور را فردی که اعمال شیطانی انجام می دهد یا مستعد انجام اعمال شیطانی است، تعریف می کنند. برخی از نظریه پردازانی که فعل شیطانی را مفهوم ریشه ای می دانند، معتقدند که تنها یک یا دو ویژگی جزئی برای فعل شیطانی ضروری است، در حالی که برخی دیگر معتقدند که عمل شیطانی دارای انبوهی از اجزای اساسی است. در این بخش دیدگاه های مختلف در مورد اجزای اساسی فعل شیطانی مورد بحث قرار می گیرد.

3.1 بد و نادرست

اکثر فلاسفه و افراد عادی تصور می کنند که نادرستی جزء ضروری عمل شیطانی است(3). به نظر می رسد که برای شر بودن یک عمل حداقل باید اشتباه باشد. با این حال، این ادعا به طور کلی پذیرفته نشده است (کالدر 2013). سوال اصلی اکثر نظریه پردازان این است: برای شر چه چیزی بیشتر از “انجام نادرستِ صِرف” لازم است؟ یک پاسخ بحث برانگیز به این سوال این است که هیچ چیز دیگری لازم نیست: یک عمل شیطانی فقط یک عمل بسیار نادرست است(4). این موضع توسط اکثر احیاگران شر نسبی که در عوض ادعا می کنند شر از نظر کیفی و نه صِرفاً کمّی، از خطاکاریِ صِرف متمایز است، مقاومت می کند(5).

برای تعیین اینکه آیا شر از نظر کیفی از خطای صرف متمایز است، ابتدا باید بفهمیم که دو مفهوم از نظر کیفی متمایز هستند. به عقیده برخی نظریه پردازان، دو مفهوم از نظر کیفی متمایز هستند اگر و تنها در صورتی که همه مصداق های مفهوم اول دارای خاصیتی باشند که با هیچ مصداقی از مفهوم دوم مشترک نباشند(6). به عنوان مثال، هیلل اشتاینر ادعا می کند که “اعمال شیطانی از خطاهای معمولی از طریق وجود یک کیفیت اضافی که به طور کامل در انجام خطاهای معمولی وجود ندارد، متمایز می شوند” (7). به عقیده اشتاینر، کیفیت اضافی مشترک در همه اعمال شیطانی و فاقد اعمال صرفا نادرست، لذت مرتکب است. عمل شیطانی عبارت است از لذت بردن از انجام نادرست. هیچ عمل نادرستی صرفاً برای انجام دهنده اش لذت بخش نیست(8).

تاد کالدر (2013) با این درک از تفاوت کیفی دو مفهوم مخالفت می‌کند و در عوض استدلال می‌کند که دو مفهوم از لحاظ کیفی متمایز هستند، مشروط بر اینکه همه ویژگی‌های اساسی خود را به اشتراک نگذارند. بنابراین، افعال شیطانی از نظر کیفی از افعال صرفاً نادرست متمایز است، مشروط بر اینکه ویژگی‌های ضروری افعال شیطانی، ویژگی‌های ضروری اعمال نادرست صرف نباشد، بلکه دارای درجه بیشتری باشد.

کالدر استدلال می‌کند که بر اساس نظریه‌های قابل قبول شر و خطا، شر و عمل نادرست در همه ویژگی‌های اساسی خود مشترک نیستند، و بنابراین، شر و عمل نادرست از نظر کیفی متمایز هستند. برای مثال، کالدر استدلال می‌کند که این یکی از ویژگی‌های اساسی اعمال شیطانی است که در آنها شخص بدخواه قصد دارد آسیب قابل توجهی را به قربانی خود وارد کند، در حالی که این خاصیت اساسی اعمال نادرست نیست که فرد خاطی قصد ایجاد آسیب را داشته باشد. به عنوان مثال، تقلب، دروغ گفتن و رفتار مخاطره آمیز می تواند نادرست باشد حتی اگر فرد خاطی قصد ایجاد آسیب نداشته باشد.

هالی لیبرتو و فرد هرینگتون حتی فراتر از کالدر استدلال می‌کنند که دو مفهوم می‌توانند از نظر کمی متمایز باشند، حتی اگر نمونه‌هایی از این دو مفهوم دارای ویژگی‌های مشترک باشند. به عقیده لیبرتو و هرینگتون، دو مفهوم از لحاظ کمی متمایز نیستند، مشروط بر اینکه یکی از مفاهیم دارای خاصیتی باشد که درجه ای از مصداق شدن آن مفهوم را تعیین می کند و میزان مصداق مفهوم دوم را تعیین نمی کند. برای مثال، لیبرتو و هرینگتون پیشنهاد می‌کنند که هر دو کنش نوع دوستانه و قهرمانانه دارای ویژگی‌های اساسی زیر هستند:

(1) آنها به خاطر دیگران انجام می‌شوند (2) با هزینه یا خطری برای عامل انجام می‌شوند

با این حال، میزان نوع دوستانه بودن یک عمل بر اساس میزان انجام آن به خاطر دیگران (و نه میزان انجام آن با هزینه یا خطری برای عامل) تعیین می شود، در حالی که میزان انجام آن به خاطر دیگران قهرمانانه بودن یک عمل با درجه ای که با هزینه یا خطری برای عامل انجام می شود (و نه به میزانی که به خاطر دیگران انجام می شود) تعیین می شود. آنها این شکل از تمایز مفهومی را «کیفیت تمایز تأکید» می نامند(9).

نکته مهم این است که اگر لیبرتو و هرینگتون درست می‌گویند که دو مفهوم می‌توانند از لحاظ کیفی تأکید متمایز باشند، پس کالدر اشتباه می‌کند که فکر می‌کند دو مفهوم تنها در صورتی می‌توانند از لحاظ کمی متمایز باشند که همه ویژگی‌های اساسی خود را به اشتراک نگذارند. لیبرتو و هرینگتون بیشتر استدلال می‌کنند که شر و خطاکاری از لحاظ کمی متمایز نیستند به این معنا که کیفیت تأکید متمایز است. به عنوان مثال، نظریه شر کلودیا کارت را در نظر بگیرید که بر اساس آن «شر، آسیب غیرقابل تحمل، قابل پیش‌بینیِ منطقی است که توسط اشتباهات غیرقابل توجیه ایجاد می‌شود»(10).

لیبرتو و هرینگتون استدلال می‌کنند که با استفاده از این نظریه می‌توانیم بگوییم که درجات شر با درجات آسیب تعیین می‌شود، در حالی که درجات تخلف اینطور نیست. اگر چنین است، بد و نادرست به دلیل متمایز بودن کیفیت تأکید، از لحاظ کمی متمایز نیستند.(11)

3.2 شر و آسیب اکثر نظریه پردازانی که در مورد مفهوم شر می نویسند، معتقدند که اعمال شیطانی باید حداقل به یک قربانی آسیب قابل توجهی وارد کند یا اجازه دهد آسیب وارد شود(12). با این حال، برای رد این ادعا از سه نوع استدلال استفاده شده است.

1- برخی از نظریه پردازان استدلال می کنند که اعمال شیطانی نیازی به ایجاد یا اجازه آسیب قابل توجهی ندارند، زیرا ما می توانیم با تلاش (یا خطر جدی) برای آسیب رساندن، اعمال شیطانی را انجام دهیم، حتی اگر شکست بخوریم. برای مثال، بر اساس این دیدگاه، تلاش برای منفجر کردن یک بمب در اتاقی پر از افراد بیگناه، حتی اگر تلاش توسط پلیس خنثی شود، بسیار شیطانی است(13).

2- برخی از نظریه پردازان استدلال می کنند که اعمال شیطانی نیازی به ایجاد یا اجازه آسیب قابل توجه ندارند زیرا ما می توانیم اعمال شیطانی را صرفاً با لذت بردن از رنج قربانی انجام دهیم(14). به عنوان مثال، تصور کنید که X از دیدن رنج شدید Y لذت می برد، اما X باعث رنج Y نمی شود. برخی از مردم این عمل فضولی سادیستی; را شیطانی می نامند، حتی اگر آسیب اضافی به قربانی وارد نشود(15).

3- نظریه پردازانی که معتقدند موارد تلاش های ناموفق و/یا فضولی سادیستی نشان می دهد که اعمال شیطانی نیازی به ایجاد یا اجازه آسیب قابل توجهی ندارند، با این وجود تمایل دارند این باور را داشته باشند که اعمال شیطانی باید به روشی مناسب با آسیب قابل توجه مرتبط باشند(16). با این حال، دیگران این ادعا را رد می کنند. در عوض، این نظریه‌پردازان استدلال می‌کنند که ممکن است مواردی از «اعمال شیطانیِ خرد مقیاس» وجود داشته باشد که در آن اعمال شیطانی آسیب بسیار کمی داشته باشد یا هیچ آسیبی نداشته باشد(17). این موارد سومین نوع استدلال در برابر این ادعا را تشکیل می دهند که اعمال شیطانی باید باعث آسیب قابل توجهی شود یا اجازه دهد آسیب مذکور وارد شود. به عنوان مثال، ایو گارارد پیشنهاد کرده است که قلدرهای حیاط مدرسه اعمال شیطانی انجام می دهند، حتی اگر آسیب چندانی از ناحیه آنها وارد نشود(18)، در حالی که استفان دی ویز استدلال کرده است که حتی شکنجه و کشتن چیزی که شما می دانید یک “ربات زنده” است شیطانی است. حتی اگر ربات زندگی آگاهانه نداشته باشد(19).

دو نوع پاسخ را می توان به این نوع موارد داد. اولاً، می‌توانیم استدلال کنیم که، در حالی که عمل مورد بحث شر است، در واقع آسیب قابل توجهی دارد. به نظر می رسد این نوع پاسخ برای مورد قلدری مناسب است(20). ثانیاً، می‌توانیم استدلال کنیم در حالی که عمل مورد بحث مضر نیست، بد نیز نخواهد بود. این نوع پاسخ برای مورد ربات مناسب به نظر می رسد.

علاوه بر این، در پاسخ به هر سه استدلال برای این ادعا که اعمال شیطانی نیازی به ایجاد یا اجازه آسیب قابل توجه ندارند (یعنی تلاش های ناموفق، فضولان سادیستی، و شر در مقیاس کوچک)، می توانیم استدلال کنیم که نظریه پردازانی که این استدلال ها را به کار می برند، اعمال شیطانی را با شر اشتباه می گیرند.

به عنوان مثال، می‌توانیم استدلال کنیم که تلاش‌های ناموفق به نظر شیطانی می‌آیند، زیرا تلاش برای انجام یک عمل شیطانی نشان‌دهنده این است که عاملی که آن عمل را انجام می‌دهد شخصیت شیطانی دارد و نه به این دلیل که خود عمل شیطانی است(21). به طور مشابه، ما می‌توانیم استدلال کنیم که با توجه به نیات، انگیزه‌ها و احساساتشان، فضولان سادیستی و شکنجه‌گرانِ ربات افراد شرور هستند، حتی اگر اعمال شیطانی انجام نمی‌دهند (در این خصوص بیشتر در فصل بعدی می خوانید).

با فرض اینکه ضرر جزء ضروری شر است، این سؤال مطرح می‌شود که برای شر چقدر یا چه نوع ضرری لازم است؟ در “ریشه های شیطان”، جان کیکس استدلال می کند که آسیب شر باید جدی و بیش از حد باشد. در یک کار قبلی، او تصریح می کند که آسیب جدی آسیبی است که “در عملکرد یک فرد به عنوان یک عامل تمام عیار اختلال ایجاد کند”. کلودیا کارت آسیب شر را یک آسیب غیرقابل تحمل توصیف می کند. منظور از آسیب غیرقابل تحمل، آسیبی است که زندگی را از دیدگاه شخص فاقد ارزش زیستن کند. نمونه هایی از آسیب های غیرقابل تحمل شامل رنج شدید جسمی یا روحی و همچنین محرومیت از وسایل اولیه مانند غذا، آب آشامیدنی تمیز و تماس اجتماعی است(22). به گفته پل فورموسا، اعمال شیطانی شامل آسیب‌های قابل توجهی است که معمولاً با آسیب‌های پایان‌دهنده زندگی، ویران‌کننده زندگی یا به شدت مختل کننده استقلال رخ می‌دهد(23).

3.3 شر و انگیزه اکثر نظریه پردازانی که در مورد شر می نویسند معتقدند که عمل شیطانی مستلزم نوع خاصی از حالت انگیزشی است. بار دیگر، این ادعا تا حدودی بحث برانگیز است. در “پارادایم قساوت”، کلودیا کارت به تعریف شر بدون اشاره به انگیزه های مرتکب اشاره می کند. او این کار را به این دلیل انجام می‌دهد که می‌خواهد نظریه‌اش به جای درک انگیزه‌های مجرمان، بر کاهش رنج قربانیان تمرکز کند. نظریه کارت همچنین این فضیلت را دارد که می‌تواند اعمال شیطانی را که از انگیزه‌های مختلف ناشی می‌شوند، به حساب آورد.

با این حال، در حالی که کارد ادعا می کند که پارادایم قساوت دارای مؤلفه انگیزشی نیست، بخشی از معقول بودن نظریه او از این واقعیت ناشی می شود که طبقه اعمال شیطانی را محدود به اقداماتی می کند که از انواع خاصی از انگیزه ها ناشی می شوند. تئوری شر کارد این است که «شرها، آسیب‌های غیرقابل تحملِ قابل پیش‌بینیِ منطقی هستند که توسط اشتباهات غیرقابل توجیه ایجاد می‌شوند»(24). در حالی که این شرح از شر، طیف وسیعی از انگیزه ها را امکان پذیر می کند، مشخص می کند که بدکاران باید آسیبی را که ایجاد می کنند پیش بینی کنند و فاقد توجیه اخلاقی برای ایجاد آسیب باشند. به عبارت دیگر، برای کارت، بدخواهان با تمایل به چیزی یا حالتی از امور تحریک می شوند که آسیبی را که پیش بینی می شود توجیه نمی کند.

اندیشمندان دیگر پیشنهاد کرده‌اند که بدکاران به دلایل خاص‌تری مانند لذت(25)، میل به انجام کارهای نادرست(26)، میل به نابود کردن همه موجودات(27) تمایل به ایجاد آسیب یا انجام کارهای نادرست دارند یا تخریب دیگران را به خاطر خود مرکتب می شوند(28). هنگامی که شر به اعمالی که از این نوع انگیزه ها ناشی می شود محدود می شود، نظریه پردازان گاهی می گویند که موضوع آنها شر خالص، رادیکال، شیطانی یا هیولایی است. این نشان می دهد که بحث آنها به نوعی یا شکلی از شر نسبی محدود می شود و نه به شر مطلق.

در حالی که برخی از فیلسوفان استدلال می‌کنند که انگیزه‌های خاصی، مانند بدخواهی یا بدکرداری، برای شر ضروری هستند، برخی دیگر به جای آن بر انگیزه‌ها یا خواسته‌هایی تمرکز می‌کنند که بدکاران فاقد آن هستند. به عنوان مثال، آدام مورتون ادعا می کند که بدکاران به طور اساسی مانع از آسیب رساندن یا تحقیر دیگرانی که باید وجود داشته باشند، نیستند(29). به طور مشابه، لارنس توماس معتقد است که یکی از ویژگی‌های متمایز یک بدکار این است که «در حالی که معمولاً حساسیت‌های اخلاقی یک فرد مانع انجام عملی با چنین جاذبه اخلاقی می‌شود [یعنی کاری که منجر به آسیب جدی می‌شود]، این اتفاق نمی‌افتد. هنگامی که شخصی عمل شیطانی انجام می دهد»(30).

نظریه شر ایو گارارد نیز بر نقص در ساختار انگیزشی شرور تمرکز دارد. برای درک نظریه شر گارارد، باید تفاوت بین خاموش‌کننده‌های متافیزیکی و روان‌شناختی را درک کنیم. “خفه کن متافیزیکی” دلیلی است که به قدری سنگین است که به تعبیر عینی، نیروی دلیل بر ملاحظات دیگر را از بین می برد. وقتی این اتفاق می‌افتد، می‌گوییم که ملاحظات با وزن کمتر از نظر متافیزیکی خاموش شده است. در مقابل، خاموش‌کننده روان‌شناختی دلیلی است که برای یک فرد آنقدر سنگین است که به‌طور ذهنی، نیروی دلیل‌آور برخی ملاحظات دیگر را از بین می‌برد. وقتی این اتفاق می‌افتد، می‌گوییم این ملاحظات از نظر روانی برای فرد ساکت شده است.

مورد پیتر سینگر را در نظر بگیرید که با کودکی در حال غرق شدن در برکه ای کم عمق مواجه شد. اگر با کودکی در حال غرق شدن در برکه ای کم عمق مواجه می شدیم، نیاز به نجات کودک از نظر اخلاقی آنقدر مهم است که به طور متافیزیکی تمایل به تمیز نگه داشتن لباس هایمان را به عنوان دلیلی برای عمل یا عدم عمل خاموش می کند. به این معنا که وقتی کودک نیاز فوری به نجات دارد، ملاحظات در مورد تمیز نگه داشتن لباس‌هایمان تمام نیروی استدلال خود را از دست می‌دهند.

آنها دیگر دلیلی برای عمل کردن یا عمل نکردن نیستند. برای بسیاری از افراد، به ویژه برای افراد با فضیلت، ملاحظات مربوط به تمیز نگه داشتن لباس هایشان نیز به دلیل نیاز فوری به نجات کودکی که در حوضچه ای کم عمق غرق می شود، از نظر روانی ساکت می شود. به عبارت دیگر، افراد با فضیلت از ملاحظات مربوط به تمیز نگه داشتن لباس‌های خود در مواجهه با کودکانی که نیاز فوری به نجات دارند، کاملاً متاثر می‌شوند.

به گفته گارارد، بدکار ساختار انگیزشیِ به خصوص نفرت انگیزی دارد. او ملاحظاتی را که از نظر اخلاقی بسیار سنگین هستند از نظر روانی ساکت می‌کند که به‌طور متافیزیکی ملاحظاتی را که او را به سمت عمل سوق می‌دهد خاموش می‌کند(31). به عنوان مثال، خاموش کردن نیاز فوری به نجات یک کودک در حال غرق شدن به عنوان دلیلی برای اقدام، از نظر روانی بد خواهد بود، زیرا ما می خواهیم لباس های خود را تمیز نگه داریم!

منتقدان نظریه شر گارارد استدلال می‌کنند که این نظریه بیش از حد محدودکننده است، زیرا زمانی که عامل کمی با ملاحظات اخلاقی مهم برانگیخته می‌شود، به‌عنوان اعمال شرورانه‌ای تلقی نمی‌شود که باعث آسیب قابل‌توجه می‌شوند یا اجازه می‌دهند بدون هیچ دلیل موجهی آسیب‌های قابل توجهی ایجاد گردند(32). برای مثال، بر اساس تئوری گارارد، اگر شخصی برای نجات جان کودک انگیزه کمی داشت، اما انگیزه کافی برای کثیف کردن لباس‌هایش را نداشت، اینکه اجازه دهد غرق شدن در حوضچه‌ای کم عمق رخ دهد دلیلی بر شرور بودن او نخواهد بود. با این حال به نظر می رسد که او با بی تفاوتی به دلایل فوق، کار بدی انجام می دهد.

سایر نظریه پردازان گزارش های متفاوتی از مؤلفه انگیزشی بدکاری ارائه کرده اند. به عقیده این نظریه پردازان، برخی از اشکال بدکاری تا حدی ناشی از فقدان انگیزه هایی است که باید وجود داشته باشد، در حالی که برخی دیگر تا حدی ناشی از داشتن انگیزه های بد است. به عنوان مثال، متیو کرامر استدلال می کند که اعمال شیطانی با انگیزه سادیسم، بی مهری یا بی پروایی انجام می شود(33). بر خلاف کرامر، پل فورموسا استدلال می کند که برخی از اعمال شیطانی ناشی از انگیزه های دیگر – نه سادیسم، بی عاطفه بودن یا بی پروایی – مانند خشم یا ترس هستند، و هر تلاشی برای ایجاد فهرستی از حالات محرک برای اعمال شیطانی ناقص است. مؤلفه انگیزشی تاد کالدر از شرارت به جای ارائه فهرستی از حالات محرک احتمالی برای عمل شیطانی، بیان می‌کند که برای انجام یک عمل شیطانی، یک عامل باید آسیب قابل توجه قربانی خود را بخواهد یا حالت‌هایی از امور مغایر با عدم وجود این آسیب برای یک فرد ناشایست باشد.

3.4 شر و تأثیر برخی از نظریه پردازان بر این باورند که احساسات یا عواطف مرتکب در زمان اقدام به شیطانی بودن یک عمل مرتبط است. به عنوان مثال، لارنس توماس معتقد است که بدکاران از ایجاد آسیب یا احساس نفرت نسبت به قربانیان خود لذت می برند(34). هیلل اشتاینر از این هم فراتر می رود و مدعی است که شر فقط دو مؤلفه دارد: لذت و اشتباه. به گفته اشتاینر، «اعمال شیطانی، اعمال نادرستی هستند که برای فاعلشان خوشایند است»(35).

منتقدان دیدگاه اشتاینر استدلال می کنند که لذت بردن شرور از انجام اعمال نادرست برای شر ضروری و کافی نیست. منتقدان استدلال می‌کنند که برای انجام یک عمل شیطانی، لذت بردن از انجام کار نادرست ضروری نیست، زیرا این کافی است که عمداً برای یک هدف ناشایست مانند منفعت شخصی صدمه قابل توجهی ایجاد شود. تصور کنید که یک قاتل زنجیره ای قربانیان خود را شکنجه می کند و می کشد اما از شکنجه و کشتن لذت نمی برد. به نظر می رسد که این قاتل زنجیره ای با وجود اینکه از انجام اشتباه لذت نمی برد یک شرور است!

منتقدان دیدگاه اشتاینر استدلال می‌کنند که لذت بردن از انجام یک عمل نادرست برای انجام یک عمل شیطانی کافی نیست، زیرا اگر قربانی آسیب قابل توجهی متحمل نشود، فکر نمی‌کنیم که لذت بردن از انجام یک عمل نادرست شرارت است. برای مثال، بد نیست که از گفتن یک دروغ سفید لذت ببریم... .

3.5 شر و رابطه برخی از نظریه پردازان استدلال می کنند که رابطه بین مجرمان و قربانیان عنصر مهمی از اعمال شیطانی است. به عنوان مثال، نل نودینگ استدلال می کند که شکل اولیه شر شامل نادیده گرفتن روابط است، در حالی که زاخاری گلدبرگ استدلال می کند که برای درک کامل شر، باید روابط نامتقارن قدرت را که بین مرتکبین و قربانیان وجود دارد، درک کنیم. تاد کالدر در سال 2022 استدلال کرده است که برای درک تفاوت بین عمل شیطانی و مشارکت در شر، باید یک جزء رابطه‌ای را در نظریه عمل شیطانی خود بگنجانیم. طبق مؤلفه رابطه ای کالدر، برای انجام یک عمل شیطانی باید به قربانی خود یا آسیب آنها (از نظر اجتماعی، فیزیکی یا عاملی) نزدیک باشیم. کالدر معتقد است که اگر مؤلفه رابطه ارضا نشود، ارتباط بین اعمال مرتکب و آسیب قربانی آن بسیار ضعیف است و نمی تواند اتهام اقدام شیطانی را پشتیبانی کند و حداکثر می تواند از اتهام مشارکت در شر پشتیبانی کند.

سایر سؤالات مربوط به رابطه بین عاملان شر و قربانیان آنها بر رابطه بین شر و بخشش متمرکز است. برخی از نظریه پردازان شر را نابخشودنی تعریف می کنند. دیگران استدلال می کنند که این باید قربانیان باشند که تصمیم بگیرند آیا عاملان شر می توانند بخشیده شوند یا خیر. سؤالات جالب دیگر در مورد رابطه بین شر و بخشش عبارتند از اینکه آیا بخشش مستلزم آشتی است، آیا فقط قربانیان مستقیم شر می توانند مرتکبین را ببخشند و آیا قربانیان شر را می توان موظف به بخشش کرد یا نبخشید؟

3.6 شر و مسئولیت عموماً پذیرفته شده است که برای انجام یک عمل شیطانی، یک عامل باید از نظر اخلاقی مسئول کاری باشد که انجام می دهد. اگرچه طوفان ها و مارهای زنگی می توانند صدمات زیادی به بار آورند، اما نمی توانند اعمال شیطانی انجام دهند زیرا عامل اخلاقی نیستند. علاوه بر این، کارگزاران اخلاقی تنها زمانی اعمال شیطانی انجام می‌دهند که از نظر اخلاقی در قبال کاری که انجام می‌دهند مسئول باشند و اعمالشان از نظر اخلاقی غیرقابل توجیه باشد(36). برای برآوردن این شرایط، بدکاران باید داوطلبانه عمل کنند، قصد داشته باشند یا رنج قربانی خود را پیش بینی کنند، و فاقد توجیه اخلاقی برای اعمال خود باشند. این که آیا این شرایط در سه نوع مورد وجود دارد یا خیر بحث برانگیز است:

(1) آسیب‌های جدی ناشی از روان‌گردان (2) آسیب های جدی ناشی از افرادی که تربیت بدی داشته اند (3) آسیب های جدی ناشی از جهل

3.6.1 روانپزشکان روان‌پریشی سندرمی است که شامل فقدان برخی ویژگی‌های عاطفی، بین فردی و رفتاری و رواداری با دیگران است(37). برخی از ویژگی‌های تعیین‌کننده روان‌پریشی شامل احساسات کم عمق، خود محوری، فریبکاری، تکانشگری، فقدان همدلی و فقدان احساس گناه و پشیمانی است. مخصوصاً برای ارزیابی مسئولیت اخلاقی مربوط به ناتوانی روان‌پزشک در مراقبت از دیگران و قوانین اخلاقی است.

بر اساس قواعد M'Naughten برای جنون کیفری، اگر شخصی به دلیل بیماری روانی در زمان اقدام، نتواند ماهیت یا کیفیت عمل خود را بداند یا بداند که چیست، دیوانه است. انجام دادن اشتباه است برای مثال، یک اسکیزوفرنی متوهم که معتقد است همسایه‌اش شیطان است، مسئول آسیب رساندن به همسایه‌اش نیست، زیرا او نمی‌داند که به یک فرد بی‌گناه آسیب می‌زند. او معتقد است که از خود در برابر یک عامل بدخواه غیرانسانی دفاع می کند.

بسیاری از فیلسوفان معتقدند که قوانین M'Naughten شرایط مسئولیت اخلاقی و همچنین شرایط مسئولیت کیفری را به ما می دهد.

بحث برانگیز است که آیا سایکوپات ها طبق استاندارد تعیین شده توسط قوانین M'Naughten دیوانه هستند، زیرا این بحث برانگیز است که آیا سایکوپات ها می دانند که اعمال آنها اشتباه است یا خیر. درونگرایان انگیزشی معتقدند که از نظر مفهومی غیرممکن است باور کنیم (و در نتیجه بدانیم) یک عمل از نظر اخلاقی اشتباه است و در عین حال کاملاً بی انگیزه برای خودداری از انجام آن عمل باشیم. به این معنا که برای درونگرایان، یک ارتباط مفهومی بین باور به اشتباه بودن یک عمل و داشتن نگرش مخالف نسبت به عمل وجود دارد. درونگرا معتقد است که ممکن است فرد بتواند آگاهانه اشتباه را انجام دهد زیرا، با در نظر گرفتن همه چیز، او بیشتر به چیزی اهمیت می دهد که با پرهیز از انجام اشتباه ناسازگار است، به شرطی که حداقل تا حدودی تمایل داشته باشد از انجام کاری که می داند اشتباه است خودداری کند.

از آنجایی که به نظر می رسد سایکوپات ها نسبت به درست یا غلط بودن اعمالشان کاملاً بی تفاوت هستند، درونی گرایان انگیزشی معتقدند که واقعاً باور ندارند یا درک نمی کنند که کاری که انجام می دهند از نظر اخلاقی اشتباه است. حداکثر ممکن است باور کنند که اقدامات مضرشان قراردادهای اجتماعی را زیر پا می گذارد. اما این ممکن است یک چیز باشد که باور کنیم یک قرارداد اجتماعی را زیر پا گذاشته ایم و اینکه باور کنیم که یک قانون اخلاقی را زیر پا گذاشته ایم کاملاً چیز دیگری است.

فیلسوفانی که تز درونگرایانه را رد می کنند، یعنی برونگرایان انگیزشی، بیشتر مایلند باور کنند که سایکوپات ها تفاوت بین درست و غلط را می دانند. به عقیده برونگرایان انگیزشی، دانش اخلاقی فقط مستلزم ظرفیت فکری برای تشخیص درست و نادرست است و نه توانایی اهمیت دادن به اخلاق. از آنجایی که سایکوپات ها از نظر فکری دچار کمبود نیستند، برونگرایان انگیزشی فکر نمی کنند دلیلی برای این باور وجود داشته باشد که سایکوپات ها نمی توانند درست و غلط را تشخیص دهند(38).

اخیراً برخی از نظریه پردازان درباره مسئولیت اخلاقی سایکوپات می نویسند. روان‌پریشی‌ها سعی کرده‌اند از بحث درون‌گرایانه/برون‌گرایانه اجتناب کنند. بررسی این متون خارج از حیطه‌ی این مقاله است(39).

3.6.2 تربیت بد تشخیص مرز مویین موجود بین رفتار انحرافی ناشی از تربیت بد به جای نقاط شروع ژنتیکی یا انتخاب های فردی، یک سوال تجربی دشوار است. با فرض وجود ارتباط علّی قوی بین تربیت بد و رفتار انحرافی، دو استدلال اصلی برای این ادعا وجود دارد که ما نباید مرتکبین را از نظر اخلاقی در قبال رفتاری که ناشی از تربیت بد است، مسئول بدانیم.

استدلال اول بیان می کند که از آنجایی که ما تربیت خود را انتخاب نمی کنیم، نباید در قبال جنایاتی که ناشی از تربیت ماست، مسئول شناخته شویم(40). سوزان ولف گونه ای از این استدلال را ارائه می دهد. به گفته ولف، افرادی که به‌ویژه تربیت بدی داشته‌اند، نمی‌توانند قضاوت هنجاری دقیقی داشته باشند، زیرا ارزش‌های اشتباهی به آنها آموزش داده شده است. ولف افرادی را که ارزش‌های نادرست به آنها آموزش داده شده است، به افرادی که از روان‌پریشی رنج می‌برند تشبیه می‌کند، زیرا آنها نیز مانند روان‌پریش ها قادر به قضاوت دقیق درباره جهان نیستند.

به عنوان مثال، ولف از ما می خواهد که مورد جوجو، پسر جو، دیکتاتور بی رحم یک کشور کوچک آمریکای جنوبی را در نظر بگیریم. جو معتقد است که شکنجه یا اعدام افراد بیگناه اشکالی ندارد. در واقع او از ابراز قدرت نامحدود خود با دستور دادن به نگهبانانش برای انجام این کار لذت می برد. به جوجو آموزش ویژه ای داده می شود که شامل گذراندن بیشتر روز خود با پدرش می شود. نتیجه قابل پیش بینی این آموزش این است که جوجو ارزش های پدرش را به دست می آورد. ولف استدلال می کند که ما نباید جوجو را مسئول شکنجه افراد بیگناه بدانیم زیرا تربیت او باعث شده است که او نتواند قضاوت کند که این اقدامات اشتباه است. از آنجایی که جوجو قادر به قضاوت در مورد اشتباه بودن اعمالش نیست، شرایط جنون را همانطور که در قوانین M'Naghten بیان شده است، برآورده می کند (به بخش 3.5.1 بالا مراجعه کنید).

استدلال دوم برای این ادعا که ما نباید افراد را از نظر اخلاقی در قبال جنایات ناشی از تربیت بد مسئول بدانیم با این فرض شروع می‌شود که ما از نظر اخلاقی مسئول جنایات خود هستیم تنها در صورتی که هدف مناسبی از نگرش‌های واکنشی مانند رنجش باشیم. بر اساس این استدلال، مرتکبین جرایمی که دارای تربیت بدی بوده اند، هدف برخوردهای واکنشی مناسب نیستند، زیرا بیان این نگرش ها نسبت به این مرتکبین فایده ای ندارد. پس از آن، یک طرفدار این استدلال باید توضیح دهد که چرا هیچ فایده ای برای ابراز نگرش واکنشی نسبت به این مجرمان وجود ندارد. گری واتسون در مقاله‌اش «مسئولیت و محدودیت‌های شر: تغییرات در مضمون استراسونی» (1987) راه‌های مختلفی را برای درک این ادعا در نظر می‌گیرد که بیان نگرش‌های واکنشی نسبت به افرادی که به دلیل تربیت بد مرتکب جنایت می‌شوند، فایده‌ای ندارد.

بحث واتسون بر پرونده رابرت آلتون هریس متمرکز است. در کودکی، هریس پسری مهربان و خوش قلب بود. اعضای خانواده می گویند که یک مادر بدسرپرست و خشن در مراکز اصلاح و تربیت او را به یک قاتل شرور و خونسرد تبدیل کرده است.

3.6.3 جهل گاهی اوقات ناآگاهی به عنوان بهانه ای برای اعمال شرور فرضی استفاده می شود(41). این استدلال چیزی شبیه به این است: اگر عاملی دلیل موجهی برای این باور نداشته باشد که بدون توجیه اخلاقی آسیب قابل توجهی ایجاد می کند، پس از نظر اخلاقی مسئول ایجاد این آسیب نیست زیرا دلیل موجهی برای عمل دیگری ندارد. به عنوان مثال، اگر دوریان بدون داشتن دلیلی مبنی بر اینکه مردی در آنجا مخفی شده است، با اسلحه به داخل بوته های یک منطقه روستایی شلیک کند، از نظر اخلاقی مسئول آسیب رساندن به مردی نیست که در آنجا پنهان شده است (این مورد از فیلم A Picture اسکار وایلد آمده است. از دوریان گری). به این ترتیب جهل می تواند بهانه موجهی برای ایجاد آسیب ناموجه باشد.

با این حال، از زمان ارسطو، نظریه‌پردازان تشخیص داده‌اند که جهل تنها زمانی بهانه‌ای مشروع برای ایجاد آسیب غیرقابل توجیه است که ما مسئول جهل خود نباشیم، یعنی زمانی که جاهل مقصر نباشد(42). یکی از انواع جاهل مقصر که کمی از سوی فیلسوفانی که در مورد شر می نویسند مورد توجه قرار گرفته است، نادانی است که ناشی از خودفریبی است.

در خودفریبی، از اعتراف به بخشی از حقیقت یا آنچه که اگر باورهای ما مبتنی بر ارزیابی بی‌طرفانه از شواهد موجود باشد، به عنوان حقیقت خودداری می‌کنیم. “خودفریبی ها در ابتدا از لحظاتی آگاه هستند که توجه خود را از شواهد موجود به چیز دیگری تغییر می دهند، اگرچه ممکن است از پروژه کلی خودفریبی خود آگاه نباشند.”(43). برخی از تاکتیک‌هایی که توسط خودفریفته‌ها برای فرار از اعتراف به بخشی از حقیقت استفاده می‌شود، از جمله: (1) اجتناب از تفکر در مورد حقیقت (2) پرت کردن حواس خود با استدلال‌هایی که مخالف حقیقت هستند (3) به طور سیستماتیک در انجام تحقیقاتی که منجر به شواهد می‌شود از حقیقت فاصله می گیرند (4) نادیده گرفتن شواهد موجود از حقیقت یا منحرف کردن توجه از این شواهد

نظریه پردازان متعددی که در مورد شر می نویسند پیشنهاد کرده اند که خودفریبی نقش مهمی در تولید اعمال و نهادهای شیطانی دارد(44). ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1- به عنوان مثال، هایبرون 2002b, 280؛ پرت 2002، 304-305؛ سینگر 2004، 190 را ببینید 2- به عنوان مثال نگاه کنید به گارارد 1998, 44؛ راسل 2014, 31-34؛ ککس 2005, 2؛ توماس 1993, 74-82 3- به عنوان مثال، کارد 2002، گارارد 1998، فورموسا 2008 را ببینید 4- راسل 2007 و 2014 5- به عنوان مثال، اشتاینر 2002؛ گارارد 1998 و 2002؛ کالدر 2013 و 2019 را ببینید 6- اشتاینر 2002؛ گارارد 1998، 2002؛ راسل، 2007 7- Steiner 2002, 184 8- برای اطلاعات بیشتر در مورد نظریه شر اشتاینر به بخش 3.4 مراجعه کنید 9- لیبرتو و هرینگتون، 2016، 1595 10- کارد، 2010، 16 11- برای رد گزارش کیفیت تأکید لیبرتو و هرینگتون در مورد تمایز غیر کمی، به کاالدر 2019، 225-226 مراجعه کنید 12- به عنوان مثال، کارد 2002؛ ککس 2005؛ ولتلسن 2005؛ Calder 2013 و 2019؛ فورموسا 2013 و 2019؛ گلدبرگ 20 13- به کرامر 2011، 204-205؛ راسل 2014، 52-53؛ فورموسا مراجعه کنید. 2019، 263-262 14- کالدر 2002، 56؛ گارارد 2002، 327؛ کرامر 2011، 211؛ فورموسا 2019، 262- 263 15- می توانیم تصور کنیم که Y نمی داند که X از رنج او لذت می برد تا شاهد رنج او بودن آسیب را تشدید نکند. 16- به عنوان مثال، کرامر 2011، 203 را ببینید. -223؛ راسل 2007، 676؛ فورموسا 2019، 262-265 17- دی ویز 2018؛ گارارد 1998 و 2002؛ مورتون 2004، 60 18- گارارد، 1998، 45 19- دی ویز 2018, 34 20- کرامر 2011، 218 را ببینید 21- به کالدر 2015a, 121 مراجعه کنید 22- کارد 2002, 16 23- فورموسا 2013 و 2019 24- کارد 2010، 16 25- اشتاینر 2002 26- پرت 2002 27- ایگلتون 2010 28- کول 2006 29- مورتون 2004, 57 30- توماس 1993، 77 31- گارارد 1998، 55. همچنین نگاه کنید به گارارد 2002 و 2019 32- راسل 2007، 675؛ کالدر 2015a. ، 118 33- کرامر 2011، 187-203 34- توماس 1993، 76-77. همچنین به فورموسا 2019، 264 مراجعه کنید 35- اشتاینر 2002، 189 36- به‌عنوان مثال، ککس 2005؛ Card 2010؛ فورموسا 2008 و 2013 را ببینید 37- هیر 1999 38- برای اطلاعات بیشتر در مورد چگونگی ارتباط تزهای درونگرایانه و بیرونی با مسئولیت اخلاقی روانپزشکان، به برینک 1989, 45-50؛ داف 1977؛ هکسر 1965؛ و میلو 1984 مراجعه کنید. همچنین رجوع کنید به روساتی 2006 39- رجوع کنید به لوی 2007 و 2014، متراورس 2008، تالبرت 2008، اهارونی ، کیهل و سینات-آرمسترانگ2011، نلکین 2015 40- به عنوان مثال، کول 2006، 122-147 را ببینید 41- جونز 1999، 69-70 42- اخلاق نیکوماخوس، Bk III 43- جونز 1999، 82 44- کالدر 2003 و 2004؛ جونز 1999؛ مورتون 2004، 57-58؛ توماس 2012

(زمان مطالعه 12 دقیقه)

هیچ اثر علمی به اندازه “اصولِ نیوتن”(1) توجه فلاسفه را به خود جلب نکرده است. اما دلایل این امر و در نتیجه علل تمرکز توجه از قرنی به قرن دیگر به طور قابل توجهی تغییر کرده است. در طول قرن بیستم، فلاسفه “اصول” را این بار در چارچوب نظریه جدید “گرانش انیشتین” در نظریه “نسبیت عام” او مشاهده کرده اند. مسائل اصلی در این مشاهده مربوط به رابطه بین نظریه‌های گرانش نیوتن و انیشتین بود و این پرسش اساسی که: “نیاز به جایگزینی اولی با دومی در مورد ماهیت، دامنه و حدود دانش علمی، چگونه دغدغه ای است؟”

در مقابل، در بیشتر قرن هجدهم، نظریه گرانش نیوتن مورد مناقشه باقی ماند، اغلب به دلیل عدم وجود مکانیزم – به ویژه، یک مکانیزم تماسی – که نیروهای گرانشی را تولید کند. متون فلسفی نیز به همین ترتیب تلاش می‌کردند تا به هر طریقی اختلاف بر سر این‌که “اصول”، باید به‌عنوان روش‌شناختیِ مناسبی در نظر گرفته شود یا نه، روشن و حل‌وفصل شود. در 1790، نظریه گرانش نیوتن در میان افرادی که در زمینه مکانیک مداری و ژئودزی فیزیکی تحقیق می کردند، تثبیت شد و منجر به تبدیل شدن “اصول” به نمونه ی علم در موفقیت آمیزترین حالت خود شد. بنابراین، علاقه فلسفی به “اصول” در طول قرن 19 بر چگونگی دستیابی نیوتن به این موفقیت متمرکز شد، تا حدی برای توصیف دانشی که به دست آمده بود و تا حدی برای دنبال کردن دانش قابل مقایسه در سایر زمینه های تحقیقاتی.

متأسفانه، بخش بسیار بزرگی از متون فلسفی در هر سه قرن از تصویری کاملاً ساده از خودِ “اصول” رنج برده است. هدف اصلی این مقاله این است که آن تصویر ساده انگارانه را با تصویری جایگزین کند که به غنای محتوا و روش شناسی “اصول” اعتدال بیشتری دهد.

1. بررسی اجمالی: اهمیت کار با نگاهی گذشته نگر، هیچ اثری در توسعه فیزیک و نجومِ مدرن مهمتر از “اصول” نیوتن نبود. نتیجه گیری آن مبنی بر اینکه نیرویی که سیارات را در مدارشان نگه می دارد در نوع خود با گرانش زمین یکی است، برای همیشه به این دیدگاه پایان داد که حداقل از ارسطو شروع شد: “قلمرو آسمانی یک علم، و قلمرو زیر قَمَری، علم دیگری را می طلبد”(2).

درست همانطور که در مقدمه چاپ اول “اصول” نیوتن ادعا شده بود، موفقیت نهاییِ نظریه ی گرانشِ نیوتن این بود که شناساییِ نیروهای بنیادین طبیعت و توصیف آنها در قوانین را به هدف اصلی فیزیک تبدیل کرد. موفقیت این نظریه همچنین منجر به برداشت جدیدی از “علم دقیق” شد که بر اساس آن هر اختلاف سیستماتیک بین مشاهده و نظریه، هر چقدر هم که کوچک باشد، به عنوان یک نشانه در نظر گرفته می شود که چیزی مهم در مورد جهان به ما می گوید.

هنگامی که مشخص شد نظریه گرانش وسیله ای بسیار مؤثرتر از مشاهده برای توصیف دقیق حرکات مداری پیچیده است(3) نظریه فیزیکی بر رصد، برتری پیدا کرد. به منظور پاسخ دادن به سؤالات خاص در مورد جهان، گویی نجوم کروی متکی بر رصد جای خود را به نظریات فیزیک و محاسبات آن داد.

نگاه گذشته‌نگر به این کتاب سترگ نیوتن، پس از نظریه‌های نسبیت خاص و عام اینشتین با آنچه در قرن نوزدهم بود متفاوت می نمود. به نظر می‌رسد که نظریه نیوتنی در شرایط محدود تنها به تقریب بالایی عمل می‌کند، همان‌طور که نتایج گالیله و هویگنس برای حرکت تحت گرانش یکنواخت فقط به تقریب بالا در عواقبِ “گرانش مربعِ معکوسِ نیوتنی” در نظر گرفته شد.

با این حال، در اواسط قرن نوزدهم، زمانی که هیچ دلیلی وجود نداشت که فکر کنیم قرار است کوچکترین اختلاف یا ابهامی بین نظریه نیوتنی و مشاهدات ظاهر شود، “اصول” به عنوان نمونه کمال در علم تجربی به همان شیوه اقلیدسی در نظر گرفته شد. این در حالی است که در آغاز قرن هفدهم، عناصر به عنوان نمونه ای از کمال در ریاضیات تلقی می شدند. از طرفی برای اینکه فراموش نکنید نظریه انیشتینی تا چه اندازه بر پایه “علم نیوتنی” بنا شده است، یادآور می شود که “اصول” جایگاه منحصر به فرد خود را در تاریخ فیزیک در دوران پسا نیوتنیِ ما نیز هنوز حفظ کرده است. شاید قابل توجه تر وجود رابطه منطقی بین نظریه نیوتنی و اینشتینی باشد(4)، درست همانطور که نیوتن نیز نشان داد (5) گرانشِ یکنواختِ گالیله به عنوان یک “ثابت” وجود دارد. امروزه پس از اینشتین و حتی هاوکینگ، هنوز هم باز “ثابت محدود گرانش معکوس مربع”(6) به طور گسترده توسط فیزیکدانان به عنوان نمونه ای از علم تجربی در بهترین حالت خود در نظر گرفته می شود.

علیرغم ادعاهای گزافی که برخی در سال‌های پس از اولین ظهور نیوتن به عنوان کاشف و مفسر جاذبه و در مورد “اصول” مطرح کردند، مثبت‌ترین دیدگاه آن را(7) بیش از دستاوردهایش با ادعاهایش قضاوت می کرد. تئوری گرانش پایان‌های سست بسیار زیادی داشت، که واضح‌ترین آنها ضریب 2 اختلاف در حرکت میانگین اوج ماه بود، اختلافی که این ادعا که “ماه توسط نیروی مربع معکوس در مدار نگه داشته می‌شود” را زیر سوال می‌برد. هیچ کس بهتر از خود نیوتن این پایان های سست را نمی دانست، با این حال هیچ کس درک بیشتری از پتانسیل نظریه گرانش برای حل مجموعه ای از سؤالات در “نجوم کروی” را نداشت(8). هیچ کس جز ماهرترین و دقیق ترین خوانندگان! بین اواخر 1730 و اوایل 1750، وضعیت به طور چشمگیری تغییر کرد، زمانی که چندین انتهای شل به هم گره خوردند، که در برخی موارد نتایج فوق‌العاده‌ای به‌عنوان اولین گزارش توصیفیِ واقعاً موفق از حرکت ماه در تاریخ نجوم به دست آمد. در طول نیمه دوم قرن هجدهم، ادعای “اصول” که تفسیر دقیقی از گرانش بود، نه تنها توسط کسانی که در تحقیقات تجربی فعال بودند به رسمیت شناخته شد، بلکه بخش بزرگی از این ادعاها نیز محقق شد! آنچه ما اکنون «مکانیک نیوتنی» می‌نامیم، در این فرآیند پدیدار شد، همانطور که گزارش‌های مبتنی بر گرانش از واگرایی‌های غالباً قابل توجهِ سیارات از حرکت کپلری، دستیابی به نظریه گرانش نیوتن که در نهایت به همه مخالفت‌ها با آن پایان داد، پدیدار شد.

در طول قرن هجدهم، “اصولِ” نیوتن، همچنین به عنوان یک جهان بینی به طور مستقیم در تقابل با جهان بینی دِکارتی که در بسیاری از محافل از جهان بینی اسکولاستیک در نیمه دوم قرن هفدهم خارج شده بود، مطرح شد. نیوتن به وضوح در نظر داشت که این اثر به این صورت دیده شود که در سال 1686 عنوان آن را به Philosophiae Naturalis Principia Mathematica تغییر داد، در کنایه ای از برجسته ترین اثر دکارت در آن زمان، Principia Philosophiae. صفحه عنوان چاپ اول نیوتن با قرار دادن کلمات اول و سومِ عنوان با حروف بزرگتر بر این کنایه تأکید داشت. تفاوت اصلی جهان بینی در کتاب “اصول” نیوتن این بود که فضاهای آسمانی را از گرداب های حامل سیارات پاک کرد. نیوتنی‌ها متعاقباً در تقویت این جهان‌بینی به طرق مختلف از نیوتن فراتر رفتند، از جمله نیروهایی که در همه جا آشکارا از راه دور عمل می‌کنند. برای مثال، جنبه “جهانِ ساعتی” از جهان بینی نیوتنی در “اصولِ” او یافت نمی شود اما لاپلاس در اواخر قرن هجدهم پس از اینکه موفقیت نظریه گرانش در محاسبه انحرافات پیچیده از حرکت کپلری کاملاً مشهود شد، آن را اضافه کرد.

نیوتن علاوه بر این که نظریه گرانش را به عنوان “نجوم مداریِ بالقوه” دگرگون می کند، “اصول” را به عنوان نشان دهنده راه جدیدی برای فلسفه ورزی در طبیعت معرفی می کند. یکی از جنبه های این روش جدید که در مقدمه چاپ اول اعلام شد، تمرکز بر نیروها بود:

“زیرا به نظر می رسد تمام دشواری فلسفه کشف نیروهای طبیعت از پدیده های حرکات و سپس نشان دادن سایر پدیده ها از این نیروها است. به همین منظور است که گزاره های کلی در کتاب های 1 و 2 هدایت می شوند، در حالی که در کتاب 3 توضیح ما از نظام جهانِ این گزاره ها را نشان می دهد. زیرا در کتاب 3، با گزاره هایی که به صورت ریاضی در کتاب های 1 و 2 نشان داده شده است، ما از پدیده های آسمانی، نیروهای گرانشی را استخراج می کنیم که توسط آن، اجسام به سمت خورشید و به سمت سیارات منفرد میل می کنند. سپس حرکات سیارات، دنباله دارها، ماه و دریا با گزاره هایی که ریاضی هم هستند از این نیروها استنتاج می شود. کاش با همین استدلال می توانستیم سایر پدیده های طبیعت را از اصول مکانیکی استخراج کنیم! زیرا بسیاری از چیزها مرا به این ظن وا می دارد که همه پدیده ها ممکن است به نیروهای خاصی بستگی داشته باشند که توسط آنها ذرات اجسام، به دلایلی که هنوز شناخته نشده اند، یا به سمت یکدیگر رانده می شوند و در اشکال منظم منسجم می شوند، یا از یکدیگر دفع می شوند و عقب می نشینند. از آنجایی که این نیروها ناشناخته هستند، فیلسوفان تاکنون طبیعت را بیهوده آزمایش کرده اند. اما من امیدوارم اصولی که در اینجا ذکر شده است، یا بر این شیوه فلسفه‌ورزی یا یک روش واقعی‌تر روشن شود.”(9)

جنبه دوم روش جدید مربوط به استفاده از نظریه ریاضی برای استنتاج نتایج قابل آزمون از فرضیه ها نیست، همانطور که گالیله و هویگنز انجام داده بودند، بلکه برای پوشش طیف کاملی از احتمالات نظری جایگزین است. سپس جهان تجربی را قادر می سازد تا از بین آنها انتخاب کند. این رویکرد جدید در انتهای کتاب 1، بخش 11 صریحاً بیان شده است:

“من در اینجا کلمه “جاذبه” را به معنای کلی برای هر تلاشی از اجسام برای نزدیک شدن به یکدیگر به کار می برم، خواه این تلاش در نتیجه عمل اجسامی که به سمت یکدیگر کشیده می شوند یا به وسیله ارواح روی یکدیگر عمل می کنند ساطع می شود، یا از عمل اِتِر یا هوا یا هر وسیله ای، اعم از جسمی یا غیر جسمی، ناشی می شود و به هر طریقی اجسام شناور در آن را به سمت یکدیگر سوق می دهد. من کلمه «تکانه» را به همان معنای عام به کار می برم، در این رساله نه به گونه های نیروها و کیفیات فیزیکی آنها، بلکه به کمیت ها و نسبت های ریاضی آنها، همانطور که در تعاریف توضیح داده ام، توجه می کنم. ریاضیات مستلزم بررسی آن دسته از نیروها و نسبت آنها است که از هر شرایطی که ممکن است فرض شود ناشی می شود. سپس با گذر از فیزیک، باید این نسبت ها را با پدیده ها مقایسه کرد تا مشخص شود که کدام شرایط نیرو برای هر نوع اجسام جذب کننده اعمال می شود. سپس، در نهایت، می توان با اطمینان بیشتری در مورد گونه های فیزیکی، علل فیزیکی و نسبت های فیزیکی این نیروها بحث کرد.”

جنبه سوم روش جدید، که در آن زمان بسیار بحث برانگیز بود، تمایل به طرح سؤالاتی در مورد مکانیزمی بود که از طریق آن نیروها تغییرات حرکتی خود را در حالت تعلیق، تحت تأثیر قرار می دهند، حتی زمانی که نظریه ریاضی گونه ها و نسبت نیروها به نظر می رسید هیچ راهی جز اقدام از راه دور باقی نگذاشته است. این جنبه در چاپ اول تا حدودی ضمنی باقی ماند، اما پس از آن، در پاسخ به انتقاداتی که دریافت کرد، در General Scholium که در پایان ویرایش دوم اضافه شده بود، به طور جدلی آشکار شد:

”... من هنوز نتوانسته ام از پدیده ها دلیل این ویژگی های گرانش را استنتاج کنم و فرضیه ها را جعل نمی کنم. زیرا آنچه از پدیده ها استنباط نمی شود باید فرضیه نامیده شود و فرضیه ها اعم از متافیزیکی یا فیزیکی و یا مبتنی بر کیفیات غیبی یا مکانیکی در فلسفه تجربی جایی ندارند. در این فلسفه تجربی، گزاره ها از پدیده ها استنباط می شوند و با استقراء کلی اثبات می شوند. نفوذناپذیری، تحرک و انگیزه اجسام و قوانین حرکت و قانون جاذبه با این روش پیدا شده است، و همین بس که گرانش واقعاً وجود داشته باشد و طبق قوانینی که ما وضع کرده ایم عمل کند و برای تمام حرکات اجسام آسمانی و دریاهای ما کفایت کند...“(10)

در طول بیشتر قرن هجدهم، چالش اصلی که “اصول” برای فیلسوفان مطرح کرد، حول محور این بود که در غیاب مکانیزمی غیر از کنش در فاصله، که این نیروها از طریق آن کار می کنند، از منظرِ ریاضیِ نیروها چه باید کرد؟ با این حال، در دهه‌های آخر قرن، فضای کمی برای این پرسش باقی مانده بود که آیا گرانش مطابق قوانینی است که نیوتن وضع کرده بود و برای تمام حرکات اجرام آسمانی و دریا کافی است یا خیر؟

هیچ کس نمی توانست انکار کند علمی پدید آمده است که حداقل در برخی موارد، تا این حد فراتر از هر چیزی است که پیش از این وجود داشته است و به عنوان نمونه نهایی علم به طور کلی به تنهایی دوام آورده است.

اما یک وظیفه ی مهم که برای فیلسوفان وجود داشت، تبدیل به چالشی شد که در آن ابتدا ماهیت و حدود دقیق دانشِ به دست آمده در این علم را بیان می‌کردند و سپس چگونگی دستیابی به این پیشرفت خارق‌العاده از نظر روش‌شناختی را به‌منظور امکان‌دادن به سایر حوزه‌های تحقیق برای پیروی از این روش انجام می‌دادند.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1- از این پس در مجموعه مقالاتِ “نیوتن؛ فلسفه طبیعیِ اصول ریاضیات” به کتاب بزرگ “ فلسفه ی طبیعی و اصول ریاضات” اثر نیوتن، به اختصار “اصول” خواهیم گفت. 2- ببینید: رساله ی در آسمان، ارسطو، مدخل: جهان فوق قمر/ تحت قمر 3- درست همانطور که نیوتن در “اصول” در مورد مدار ماه پیشنهاد کرده بود. 4- انیشتین نشان داد که گرانش نیوتنی به عنوان یک مورد حدی از نسبیت عام وجود دارد 5- در کتاب 1، بخش 10 6- حتی اگر “اصول” را دیگر نمی توان به عنوان نمونه ای از کمال در نظر گرفت 7- که هر کسی می توانست در نیمه اول قرن هجدهم ثابت کند 8- که ممکن است به خوبی توضیح دهد چرا او دیدن این پایان های شل را دشوار کرده است! 9- مگر اینکه غیر از این ذکر شده باشد، تمام نقل قول ها از “اصول” از ترجمه کوهن ویتمن است. از آنجا که ترجمه های دیگر و متون اصلی موجود است، مکان نقل قول ها در اصل همیشه در متن مشخص می شود، معمولاً از نظر کتاب و گزاره این طور است. 10- دو تغییر در ترجمه کوهن ویتمن از جمله آخر ایجاد شده است که به لاتین می‌گوید: «Et satis est quod gravitas revera existat، و agat secundum leges a nobis expositas، و ad corporum caelestium و maris nostril motus omnes sufficiat». اولاً، عبارت «توضیح دادن» که مشابه آن در لاتین وجود ندارد، از آخرین بند حذف شده است و دوم اینکه سه فعل existat، agat و sufficiat بجای «باید وجود داشته باشد» یا باید عمل کند، «باید کافی باشد» ترجمه شده است، زیرا هر سه در لاتین به صورت فاعل هستند.

(زمان مطالعه-13دقیقه)

قبل از جنگ جهانی دوم، متون فلسفی اندکی در مورد مفهوم شر (به معنای نسبی) وجود داشت. با این حال، فیلسوفان از قدیم الایام ماهیت و منشأ شر به معنای وسیع را مورد توجه قرار داده اند. اگرچه این مدخل اساساً به شرِ نسبی مربوط می‌شود، اما بررسی تاریخچه نظریه‌های شر به معنای وسیع آن مفید است، زیرا این نظریه‌ها زمینه‌ای را فراهم می‌کنند که نظریه‌های شر نسبی توسعه یافته‌اند.

2.1 تئوری های دوگانه و خصوصی شر تاریخ تئوری های شر با تلاش برای حل مشکل شر آغاز شد، یعنی تلاش برای آشتی دادن وجود شر (به معنای مطلق) با یک خدا یا خالق قادر، دانا و همه چیز خوب. فیلسوفان و متکلمان دریافته اند که برای حل مشکل شر، درک ماهیت شر مهم است. همانطور که فلوطین نوافلاطونی می گوید: «کسانی که می پرسند شر از کجا وارد موجودات می شود، یا بهتر است بگوییم در یک مرتبه خاص از موجودات، بهترین شروع را خواهند داشت اگر اول از همه مشخص کنند که شیطان دقیقاً چیست؟»(1)

یکی از نظریه های شر که راه حلی برای مشکل شر ارائه می دهد، ثنویت مانوی است. بر اساس ثنویت مانوی، جهان محصول نبردی است که بین دو اصل اولی مساوی و همزاد وجود دارد: خدا و شاهزاده تاریکی. از این اصول اولیه، مواد خوب و بدی است که در نبرد دائمی برای برتری هستند. دنیای مادی مرحله ای از این نبرد کیهانی را تشکیل می دهد که در آن نیروهای شر، نیروهای خیر را در ماده به دام انداخته اند. به عنوان مثال، بدن انسان شر است در حالی که روح انسان خوب است و باید با پیروی دقیق از تعالیم مانوی از بدن آزاد شود. راه حل مانوی برای مشکل شر این است که خداوند نه قادر مطلق است و نه تنها خالق جهان. خدا فوق العاده خوب است و فقط چیزهای خوب می آفریند، اما او قادر نیست جلوی شاهزاده تاریکی را از ایجاد شر بگیرد.(2)

از زمان پیدایش، ثنویت مانوی به دلیل ارائه پشتیبانی تجربی کمی از کیهان‌شناسی اسراف‌آمیز خود، مورد انتقاد قرار گرفته است. مشکل دوم این است که برای یک خداباور، سخت است که بپذیرد خدا یک خالق یگانه و قادر مطلق نیست. به این دلایل تأثیرگذار، فیلسوفان اولیه مسیحی مانند سنت آگوستین، که در ابتدا نظریه مانوی شر را پذیرفتند، در نهایت آن را به نفع رویکرد نوافلاطونی رد کردند.(3)

طبق نظر نوافلاطونیان، شر به عنوان یک جوهر یا خاصیت وجود ندارد، بلکه به عنوان محرومیت از جوهر، صورت و خوبی وجود دارد (4). برای مثال، شر بیماری در محرومیت از سلامتی است و شر گناه در محرومیت از فضیلت است. نظریه شر نوافلاطونی راه حلی برای مشکل شر ارائه می دهد، زیرا اگر شر محرومیت از جوهر، صورت و خیر باشد، خداوند هیچ شری نمی آفریند. همه خلقت خدا خیر است، شر فقدان وجود و خوبی است(5).

یک مشکل با راه‌حل نظریه محرومیت برای مشکل شر این است که تنها راه‌حلی جزئی برای مشکل شر ارائه می‌کند، زیرا حتی اگر خدا هیچ شری ایجاد نکند، باید توضیح دهیم که چرا خداوند به شرارت‌های محرومیت اجازه وجود دارد(6). مشکل مهم‌تر این است که به نظر می‌رسد با دیدگاه غربی فلسفه، نظریه محرومیت به‌عنوان یک نظریه ی شر شکست می‌خورد، زیرا به نظر نمی‌رسد که بتواند شرارت‌های پارادایمیک خاصی را توضیح دهد. برای مثال، به نظر می‌رسد که نمی‌توانیم بدی درد را با محرومیت از لذت یا احساس دیگری یکی بدانیم. درد یک تجربه پدیدارشناختی متمایز است که به طور ایجابی بد است و نه صرفاً خوب. به طور مشابه، یک شکنجه گر سادیست، آنقدر که می تواند خوب باشد، خوب نیست. او به سادگی فاقد مهربانی یا شفقت نیست. او رنج قربانیان خود را برای لذت می خواهد. اینها ویژگی هایی هستند که او دارد، نه ویژگی هایی که او فاقد آن است، و آنها به طور ایجابی بد هستند و صرفاً فاقد خوبی هستند(7).

2.2 نظریه شر کانت امانوئل کانت، در کتاب دین خود در محدوده عقل تنها، اولین کسی بود که یک نظریه صرفاً سکولار از شر ارائه کرد، یعنی نظریه ای که اشاره ای به موجودات ماوراء طبیعی یا الهی ندارد و به عنوان پاسخی به مشکل توسعه داده نشده است. از شر دغدغه کانت این است که سه حقیقت ظاهراً متضاد در مورد ماهیت انسان را معنا کند: (1) ما اساساً آزاد هستیم. (2) ما ذاتاً متمایل به خیر هستیم. (3) ما ذاتاً متمایل به شر هستیم.

افکار کانت در مورد شر و اخلاق تأثیر مهمی بر فیلسوفان بعدی که در مورد ماهیت شر نوشته اند مانند هانا آرنت، کلودیا کارت و ریچارد برنشتاین داشته است. با این حال، اکثر نظریه پردازان اذعان دارند که نظریه کانت به عنوان یک نظریه شر نسبی ناامید کننده است، زیرا فقط بدترین نوع اعمال و شخصیت ها را از نظر اخلاقی انتخاب نمی کند(8). در عوض، کانت شر را با داشتن اراده ای که به طور کامل خیر نیست یکی می داند.

به عقیده کانت، ما از نظر اخلاقی اراده خوبی داریم تنها در صورتی که اعمال اخلاقی درست را انجام دهیم، زیرا آنها از نظر اخلاقی درست هستند(9). از نظر کانت، هرکسی که از نظر اخلاقی اراده خوبی ندارد، اراده شیطانی نیز دارد. در نظریه ی شرّ کانت سه درجه از شر وجود دارد که می توان آنها را به عنوان مراحل فزاینده ی شیطانیِ فساد در اراده دید: الف) ابتدا ضعف وجود دارد. فردی با اراده ضعیف سعی می کند اقدامات اخلاقی درستی انجام دهد، زیرا این اعمال از نظر اخلاقی درست هستند، اما او ضعیف تر از آن است که بتواند برنامه های خود را دنبال کند. درعوض، رفتار او به دلیل ضعف اراده به انجام کارهای نادرست ختم می شود(10).

ب) مرحله بعدی فساد، نجاست است. شخص با اراده ناپاک به صرف این که این اعمال از نظر اخلاقی درست است، اقدام به انجام اعمال درست اخلاقی نمی کند. در عوض، او اعمال اخلاقی درست را انجام می‌دهد تا حدی به این دلیل که این اعمال از نظر اخلاقی درست هستند و تا حدودی به دلیل انگیزه‌های دیگر، مثلاً منفعت شخصی. شخصی با اراده ناپاک اعمال اخلاقی درست انجام می دهد، اما فقط تا حدی به دلیل درست. کانت معتقد است که این اشکال در اراده بدتر از سستی است، هر چند شخص ضعیف مرتکب اشتباه شود و شخص ناپاک درست عمل کند. ناپاکی بدتر از سستی است زیرا یک فرد ناپاک انگیزه ای غیر از قانون اخلاقی را برای هدایت اعمالش در حالی که فرد ضعیف تلاش می کند، اما شکست می خورد، او به خویشتن اجازه داده است تا کار درست را به دلیل درست انجام دهد(11).

پ) آخرین مرحله فساد، انحراف یا شرارت است. کسی که دارای اراده انحرافی است ترتیب مناسب انگیزه ها را برعکس می کند. او به جای اولویت دادن به قانون اخلاقی بر سایر انگیزه ها، عشق به خود را بر قانون اخلاقی ترجیح می دهد. بنابراین، اعمال او تنها در صورتی مطابق با قانون اخلاقی است که در جهت منافع شخصی او باشد. کسی که دارای انحراف است نیازی به انجام هیچ اشتباهی نخواهد داشت زیرا اقداماتی که به بهترین وجه منافع شخصی او را ارتقا می دهد ممکن است با قانون اخلاقی مطابقت داشته باشد. اما از آنجایی که دلیل انجام اعمال صحیح اخلاقی او عشق به خود است و نه به این دلیل که این اعمال از نظر اخلاقی درست است، اعمال او ارزش اخلاقی ندارد و به گفته کانت اراده او بدترین شکل شر ممکن را برای یک انسان متجلی می کند. کانت کسی را که دارای اراده انحرافی است، فردی شرور می داند(12).

اکثر نظریه پردازان معاصر دیدگاه کانت را رد می کنند که بدترین شکل شر شامل اولویت دادن به نفع شخصی بر قانون اخلاقی است(13). به نظر می‌رسد این که یک شخص یا اراده او شر است و تا چه اندازه به جزئیات انگیزه‌ها و آسیب‌هایی که به بار می‌آورد بستگی دارد و نه فقط به اولویت دادن منافع شخصی به قانون اخلاقی. برای مثال، به نظر می‌رسد که شکنجه کسی برای لذت سادیستی بسیار بدتر از گفتن حقیقت برای کسب شهرت است. در واقع، منطقی به نظر می رسد که فرض کنیم عمل اول (شکنجه سادیستی) نشان دهنده اراده شیطانی است در حالی که عمل دوم (گفتن حقیقت برای منافع شخصی) نشان دهنده اراده ای است که صرفاً فاقد حسن اخلاقی است. اما برای کانت، هر دو کنش بیانگر اراده‌هایی هستند که به همان اندازه شیطانی هستند(14).

کانت چندین ادعای بحث برانگیز دیگر در مورد ماهیت شر در کتاب دین در محدوده عقل تنها مطرح می کند. یکی از این ادعاها این است که یک شر رادیکال در طبیعت انسان وجود دارد. منظور او این است که همه انسانها تمایل دارند قانون اخلاقی را تابع منفعت شخصی خود قرار دهند و این تمایل رادیکال ریشه در طبیعت انسان دارد به این معنا که تفکیک ناپذیر است. کانت همچنین معتقد است که ما برای این گرایش به شر قابل انتساب هستیم(15). ریچارد برنشتاین استدلال می‌کند که کانت نمی‌تواند به طور منسجم هر دوی این تزها را حفظ کند، زیرا ما نمی‌توانیم مسئول گرایشی باشیم که در اصل در ما وجود دارد و نمی‌توانیم از شر آن خلاص شویم(16). علی‌رغم این انتقاد مهم، چندین فیلسوف استدلال کرده‌اند که افکار کانت درباره شرِّ رادیکال بینش‌های مهمی در مورد ماهیت شر ارائه می‌دهد. به عنوان مثال، پل فورموسا استدلال می کند که تأملات کانت در مورد شر رادیکال توجه ما را به این واقعیت جلب می کند که حتی بهترین ما می توانیم به شر بازگردیم، و بنابراین، ما باید دائماً در برابر شر رادیکال طبیعت خود هوشیار باشیم(17).

سنت آگوستین در اعترافات خود به ما می گوید که روزی به خاطر انجام کار اشتباهی مقداری گلابی دزدید(18). کانت این ایده را رد می کند که انسان ها را می توان از این طریق برانگیخت(19). از نظر کانت، انسان‌ها همیشه یا قانون اخلاقی یا عشق به خود را به عنوان مشوق خود برای عمل کردن دارند. فقط یک شیطان می تواند اشتباه را انجام دهد، به این دلیل که اشتباه است.(20)

2.3 تحلیل های آرنت از شر تحلیل های سکولار مفهوم شر نسبی در قرن بیستم با کار هانا آرنت آغاز شد. افکار آرنت در مورد ماهیت شر از تلاش او برای درک و ارزیابی وحشت اردوگاه های مرگ نازی ها سرچشمه می گیرد. در سرچشمه های توتالیتاریسم، آرنت اصطلاح کانت «شر رادیکال» را برای توصیف شر هولوکاست وام گرفته است. با این حال، منظور آرنت همان منظور کانت از «شر رادیکال» نیست. در عوض، آرنت از این اصطلاح برای اشاره به شکل جدیدی از رفتار نادرست استفاده می کند که نمی توان آن را با مفاهیم اخلاقی دیگر تسخیر کرد. از نظر آرنت، شر رادیکال شامل زائد ساختن انسان به عنوان انسان است. این زمانی محقق می شود که از انسان ها اجساد زنده ای ساخته شود که فاقد هرگونه خودانگیختگی یا آزادی باشند. به عقیده آرنت، یک ویژگی متمایز از شر رادیکال این است که برای انگیزه های قابل درک برای انسان مانند منافع شخصی انجام نمی شود، بلکه صرفاً برای تقویت کنترل توتالیتر و این ایده که “همه چیز ممکن است” انجام می شود(21).

در ریشه‌های توتالیتاریسم، تحلیل آرنت از شر بر شرارت‌هایی تمرکز می‌کند که ناشی از نظام‌هایی است که توسط رژیم‌های توتالیتر ایجاد شده است. تحلیل او به شخصیت و مقصر بودن افرادی که در ارتکاب شرارت شرکت می کنند نمی پردازد. آرنت در کتاب «آیشمن در اورشلیم: گزارشی درباره پیش پاافتادگی شر»، از طریق تحلیل خود از آدولف آیشمن، کارمند نازی که در اورشلیم به دلیل سازماندهی اخراج و انتقال یهودیان به تمرکز و نابودی نازی ها محاکمه شد، توجه خود را به مقصر بودن فردی برای شر معطوف می کند. پس از اردوگاه ها، آرنت در سال 1961 برای گزارش محاکمه آیشمن برای مجله نیویورکر به اورشلیم رفت. در “آیشمن در اورشلیم”، او استدلال می‌کند که «قاتل‌های میز کار» مانند آیشمن انگیزه‌های شیطانی یا هیولایی نداشته‌اند. در عوض، “این بی فکری محض بود – چیزی که به هیچ وجه با حماقت یکسان نیست – که [آیشمن] را مستعد تبدیل شدن به یکی از بزرگترین جنایتکاران آن دوره کرد”(22). به گفته آرنت، انگیزه ها و شخصیت آیشمن به جای هیولا، پیش پا افتاده بود. آرنت او را به عنوان یک انسان “به طرز وحشتناکی عادی” توصیف می کند که به سادگی در مورد کاری که انجام می داد فکر نمی کرد.

تأملات آرنت در مورد آیشمن و مفهوم او از پیش پاافتادگی شر، هم تأثیرگذار و هم بحث برانگیز بوده است(23). برخی از نظریه پردازان تز آرنت مبنی بر پیش پاافتادگی شر را به عنوان مبنائی برای توضیح می دانند. به عنوان مثال، روانشناسان اجتماعی استنلی میلگرام (1974) و فیلیپ زیمباردو (2007) تلاش کرده اند توضیح دهند که چگونه شرایط اجتماعی می تواند افراد عادی را به انجام اعمال شیطانی سوق دهد. دیگران با پیشنهاد آرنت مبنی بر اینکه مردم عادی می توانند منابع منظم شرارت باشند مخالفت کرده اند(24).

همچنین در مورد رابطه بین مفاهیم شر رادیکال و پیش پا افتاده ی آرنت اختلاف نظر وجود دارد. آرنت در نامه‌ای به گرشوم شولم در پاسخ به برخی اظهارنظرهای انتقادی او درباره آیشمن در اورشلیم می‌نویسد: «کاملاً حق با شماست که من نظرم را تغییر داده‌ام و دیگر از شر رادیکال صحبت نمی‌کنم»(25). این نشان می‌دهد زمانی که آرنت “آیشمن در اورشلیم” را نوشت، او مفهوم شر رادیکال را کنار گذاشته بود. با این حال، چندین محقق این دیدگاه او را رد می کنند(26). به عنوان مثال، پگ بیرمنگام استدلال می‌کند که «آرنت هرگز در ادعای خود مبنی بر اینکه شر افراطی [یا رادیکال] تولیدِ سیستماتیکِ زائد کامل است، تزلزل نمی‌کند»(27). به گفته بیرمنگام، «گزارش [آرنت] از پیش پاافتادگی شر، گزارشی از تولید بی فکری اخلاقی است که با [شر رادیکال] همراه است. آنها به یکدیگر وابسته هستند»(28). ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 1- Plotinus, Enneads, I, 8، 1 2- برای اطلاعات بیشتر در مورد مانوی به کویل 2009 و لیو 1985؛ گرینلس 2007 مراجعه کنید. 3- نگاه کنید به آگوستین، اعترافات؛ درباره اخلاق مانویان؛ پاسخ به مانوی؛ برت، جهان آگوستین. 4- Plotinus, Enneads, I, 8؛ همچنین رجوع کنید به O’Brien 1996 5- در بحثی که پیش از این مقاله در ماستودون فارسی شکل گرفت، اشاره ی نگارنده از فسلفه مشاء به ویژه حکمت متعالیه صدرالمتألهین و شفای شیخ الرئیس جاری بر مجرای همین منطق بوده است که توضیحات بسیاری داده شد اما همراهان از بحث کناره گرفتند تا “با منابع آشنا شوند”. 6- نگاه کنید به Calder 2007a؛ Kane 1980 7- Calder 2007a؛ Kane 1980. برای پاسخ به این اعتراضات به Anglin and Goetz 1982 و Grant 2015 مراجعه کنید. 8- به عنوان مثال، کارت 2010، 37 را ببینید. 9- Kant 1785, 4: 393-4:397؛ Kant 1793, Bk I 10- Kant 1793, Bk I, 24-25 11- Kant 1793, Bk I, 25-26 12- Kant 1793, Bk I, 25 13- به عنوان مثال، Card 2010، 37 و 2002؛ Garrard 2002؛ Kekes 2005 را ببینید. 14- برای پرداختن به این انتقاد، به گارسیا 2002، گلدبرگ 2017 و تیمونز 2017 مراجعه کنید. 15- Kant 1793, Bk I 16- برنشتاین 2002، 11-35 17- Formosa 2007 و رجوع کنید به همچنین، برنشتاین 2002 و گلدبرگ 2017 18- آگوستین، اعترافات، II، v-x 19- Kant 1793, Bk I, Sect. 2 20- برای اطلاعات بیشتر در مورد کانت و شر شیطانی به برنشتاین 2002، 36-42؛ کارت 2010 و 2016، 36-61؛ آلیسون 2001، 86-100؛ و تیمونز 2017، 319-327 مراجعه کنید 21- آرنت 1951، 437-459؛ برنشتاین 2002، 203-224 22- آرنت 1963، 287-288 23- برای نظریه پردازانی که معتقدند افکار آرنت به ویژه برای مخاطب امروزی مناسب است، به Bar On 2012 و Bernstein 2008 مراجعه کنید. برای بحث در مورد مناقشه های این مدخل، به Young-Bruehl 1982 مراجعه کنید. 24- به Card 2010؛ Calder 2003 و 2009 مراجعه کنید. 25- آرنت و شولم 2017، 209 26- برستاین 2002؛ بیرمنگام 2019 27- بیرمنگام 2019، 160 28- بیرمنگام 2019، 160

از زمان جنگ جهانی دوم، فلاسفه اخلاقی، سیاسی و حقوقی به طور فزاینده ای به مفهوم “شر نسبی” علاقه مند شده اند. انگیزه این علاقه تا حدی ناشی از انتساب «شر» توسط افراد غیر روحانی، دانشمندان علوم اجتماعی، روزنامه‌نگاران و سیاستمداران بوده است، زیرا تلاش می‌کنند تا جنایات و وحشت‌های مختلف، مانند نسل‌کشی، حملات تروریستی، کشتار جمعی، و شکنجه و کشتار را درک کنند و به آن پاسخ دهند. وقتی در این فضای پر التهاب این روزها، اخیراً دوست عزیزی در روزهای گذشته “جمهوری اسلامی” را “شرّ مطلق” خواند، بحث پردامنه و پر چالشی در #ماستودون_فارسی در این خصوص درگرفت و مرا بر آن داشت تا این مقاله را دوباره مرور کنم و برای لزوم بحث در مورد “شر نسبی” بهینه و “بازنویسی” کنم.

پر واضح است با وجود شرارت های برنامه ریزی شده، زنجیره ای و روانیِ در جهان، به نظر می‌رسد که ما نمی‌توانیم اهمیت اخلاقی این اعمال و عاملان آنها را با اشاره به اینکه آنها «اشتباه» یا «بد» کرده اند یا حتی «بسیار بسیار اشتباه» یا «بسیار بسیار بد» کرده اند درک کنیم. ما به “مفهوم شر” و “شر نسبی”، چنان محدودتر، نزدیک تر و مصداقی تر نیاز داریم تا گزارشی شفاف تر از فلفسه ی سیاسی این روزها داشته باشیم.

برای جلوگیری از سردرگمی، در ابتدا توجه به این نکته مهم است که حداقل دو مفهوم از شر وجود دارد:

1- مفهوم گسترده (مطلق) 2- مفهوم محدود (نسبی)

مفهوم گسترده(مطلق) هر وضعیت بد، اقدام نادرست، یا نقص شخصیت را انتخاب می کند. رنج دندان درد به معنای مطلق آن بد است، همان طور که یک دروغِ بی ضرر بد است. “شر” به معنای گسترده (مطلق) نیز خود به دو دسته تقسیم شده است:

1- شر مطلقِ طبیعی 2- شر(شرور) مطلقِ اخلاقی

بدی های طبیعی، حالات بدی هستند که ناشی از غفلت یا غفلت عوامل اخلاقی نیست. طوفان و دندان درد نمونه هایی از بدی های طبیعی هستند. در مقابل، شر (شرور) اخلاقی ناشی از نیات یا غفلت عوامل اخلاقی است. قتل و دروغ از مصادیق مفاسد اخلاقی است.

دفع شبهه:

شر به معنای گسترده (مطلق)، که شامل همه شرارت های طبیعی و اخلاقی می شود، نوعی شر است که در زمینه های الهیاتی، مانند بحث در مورد مسئله شر، به آن اشاره می شود. مشکل شرمطلق، مشکل به حساب آوردن “شر” در جهانی است که توسط خدای توانا، دانا و نیکوکار خلق شده است. به نظر می رسد که اگر خالق این صفات را داشته باشد، هیچ بدی در جهان وجود نداشت. اما بدی در دنیا وجود دارد. بنابراین، دلایلی وجود دارد که باور کنیم یک خالق قادر، دانا و همه چیز خوب وجود ندارد، یا دست کم “مطلق خیر و شر” در دامنه ی طولی مفاهیم، قهراً به آن قادرِ توانای همه چیز خوب ختم نمی شود. یعنی منطقاً نمی بایست بشود وگرنه او را از صفات پسندیده ساقط می کنند.

ادامه:

بر خلاف مفهوم گسترده (مطلق) شر، مفهوم محدود (نسبی) شر فقط از نظر اخلاقی نفرت انگیزترین انواع اعمال، شخصیت ها، رویدادها و غیره را انتخاب می کند. همانطور که مارکوس سینگر می گوید: «شر» [به این معنا] بدترینِ ممکن است. همان اصطلاح “ظلمِ قابل تصور”»(1). از آنجایی که مفهوم محدود (نسبی) شر مستلزم محکومیت اخلاقی است، به طور مناسب فقط به فاعلان اخلاقی و اعمال آنها نسبت داده می شود. مثلاً اگر فقط انسان ها فاعل اخلاقی باشند، فقط انسان می تواند اعمال شیطانی انجام دهد. منظور از شر به این معنای محدودتر زمانی است که اصطلاح «شر» در زمینه‌های اخلاقی، سیاسی و حقوقی معاصر به کار می‌رود. این مقاله بر شر به این معنای محدودتر (نسبی) تمرکز خواهد کرد. همچنین این مقاله به معنای گسترده(مطلق) یا “مشکل (مسئله) شر” تا حد قابل توجهی نخواهد پرداخت(2).

موضوعات اصلی مورد بحث فلاسفه در مورد شر این بوده است: – آیا در گفتمان و تفکر اخلاقی، سیاسی و حقوقی خود از اصطلاح شر استفاده کنیم یا شر مفهومی منسوخ یا پوچ است که باید کنار گذاشته شود؟ – چه رابطه ای بین شر و سایر مفاهیم اخلاقی مانند بدی و بدکاری وجود دارد؟ – شرایط لازم و کافی برای عمل شیطانی چیست؟ – شرایط لازم و کافی برای شخصیت شیطانی چیست؟ – رابطه بین عمل شیطانی و شخصیت شیطانی چیست؟ – چه نوع اعمال و شخصیت های شیطانی می تواند وجود داشته باشد؟ – تحلیل صحیح مفاهیم مشتق مانند نهاد شیطانی یا شرّ مطلق چیست؟

1. شیطانِ شک گرایان در مقابل شیطانِ احیاگران

بدبینان معتقدند که باید مفهوم شر را کنار بگذاریم. بر اساس این دیدگاه، ما می‌توانیم با استفاده از مفاهیم اخلاقی عابر پیاده‌تر مانند بدی و رفتار نادرست، اعمال، شخصیت‌ها و رویدادهای اخلاقی نفرت‌انگیز را با دقت بیشتر و کمتر مضر درک و توصیف کنیم. در مقابل، احیاگران شر معتقدند که مفهوم شر در تفکر و گفتمان اخلاقی و سیاسی ما جایگاهی دارد. بر اساس این دیدگاه، مفهوم شر باید احیا شود، نه اینکه رها شود(0).

کسی را که معتقد است باید گفتمان اخلاقی را به کلی کنار بگذاریم، می‌توان یک شکاک اخلاقی یا یک نیهیلیست اخلاقی نامید. بدبینی در این خصوص اما به این اندازه گسترده نیست، اما همان قدر که موجود است، مؤثر است. بدبینان معتقدند که مفهوم شر به ویژه مشکل ساز است و باید کنار گذاشته شود در حالی که سایر مفاهیم اخلاقی مانند درست، نادرست، خوب و بد ارزش حفظ کردن را دارند.

بدبینان سه دلیل اصلی برای کنار گذاشتن مفهوم شر بیان می کنند: 1- مفهوم شر شامل تعهدات متافیزیکی غیرقابل توجیه به ارواح تاریک، ماوراء طبیعی یا شیطان است. 2- مفهوم شر بی فایده است زیرا فاقد قدرت تبیین است. 3- مفهوم شر می تواند مضر یا خطرناک باشد که در زمینه های اخلاقی، سیاسی، و حقوقی به کار رود، و بنابراین، اگر اصلاً استفاده شود، نباید در آن زمینه ها استفاده شود.

1.1 شیطان و ماوراء طبیعه

مفهوم شر اغلب با قدرت ها یا موجودات ماوراء طبیعی به ویژه در زمینه های داستانی و مذهبی مرتبط است. هیولاهای تخیلی، مانند دیوان و ددان، پارادایم هایی از شر هستند. این موجودات دارای قدرت ها و توانایی هایی هستند که با توضیح علمی و شاید درک انسان مخالفت می کنند. بسیاری از فیلم های ترسناک محبوب نیز شر را در نتیجه نیروهای تاریک یا تسخیر شیطان به تصویر می کشند. هنگامی که اصطلاح «شر» در زمینه‌های مذهبی استفاده می‌شود، ارجاعات مشابهی به نیروها و موجودات ماوراء طبیعی می‌یابیم. برخی از بدبینان معتقدند که مفهوم شر لزوماً به ارواح ماوراء طبیعی، نیروهای تاریک یا موجودات اشاره می کند. به عقیده این نظریه پردازان، اگر باور نداریم که این ارواح، نیروها یا هیولاها وجود دارند، فقط باید از اصطلاح «شر» در زمینه های داستانی استفاده کنیم، اگر اصلاً وجود داشته باشد... .(3)

احیاگران شر پاسخ می‌دهند که مفهوم شر نیازی به ارواح ماوراء طبیعی، نیروهای تاریک یا هیولاها ندارد. یک مفهوم اخلاقی سکولار از شر وجود دارد که از تصورات تخیلی یا مذهبی متمایز است، و این مفهوم سکولار از شر است که بیشتر در مواقعی که اصطلاح «شر» در زمینه‌های اخلاقی و سیاسی به کار می‌رود، منظور می‌شود(4). احیاگران شر به دنبال ارائه تحلیل‌های قابل قبولی از شر هستند که به ارواح ماوراء طبیعی، نیروهای تاریک یا هیولاها اشاره نمی‌کنند، اما به طور کامل استفاده‌های سکولار اصطلاح «شر» را در بر می‌گیرند. تحلیل‌هایی از شر که به ماوراء طبیعی اشاره نمی‌کنند، با موفقیت از مفهوم شر از این اعتراض دفاع می‌کنند که نسبت‌های شر لزوماً متضمن تعهدات “متافیزیکی غیرقابل توجیه” است(5).

1.2 شیطان و قدرت توضیحی

برخی از بدبینان استدلال می کنند که ما باید مفهوم شر را کنار بگذاریم زیرا فاقد قدرت توضیحی است و بنابراین مفهومی بی فایده است(6). مفهوم شر اگر می‌توانست توضیح دهد که چرا اعمال خاصی انجام می‌شوند یا چرا این اعمال توسط عوامل خاصی انجام می‌شوند نه توسط دیگران، قدرت توضیحی دارد یا از نظر توضیحی مفید خواهد بود. بدبینانی مانند اینگا کلندینن و فیلیپ کول استدلال می‌کنند که مفهوم شر نمی‌تواند چنین توضیحی ارائه دهد و بنابراین باید کنار گذاشته شود.

به گفته کلندینن، مفهوم شر نمی تواند عملکرد اعمال را توضیح دهد، زیرا اساساً یک طبقه بندی رد کننده است. گفتن اینکه یک شخص، یا یک عمل، شر است، صرفاً به این معناست که بگوییم آن شخص، یا عمل، توضیح را نادیده می گیرد یا غیرقابل درک است(7).

به طور مشابه، کول معتقد است که مفهوم شر اغلب زمانی به کار می رود که ما توضیح کاملی برای چرایی انجام یک عمل نداریم. به عنوان مثال، ممکن است تعجب کنیم که چرا دو پسر ده ساله، رابرت تامپسون و جان ونریبلز، جیمز بولگر دو ساله را شکنجه و به قتل رساندند در حالی که سایر پسران ده ساله با ویژگی‌های ژنتیکی و تربیت مشابه آسیب چندانی برای بشریت ندارند؟ کول معتقد است که در این موارد از مفهوم شر استفاده می شود تا توضیحی که وجود ندارد ارائه شود. با این حال، کول استدلال می‌کند که مفهوم شر توضیح واقعی در این موارد ارائه نمی‌کند، زیرا گفتن اینکه یک عمل شیطانی است، صرفاً به این معناست که بگوییم یا عمل ناشی از نیروهای ماوراء طبیعی است یا اینکه عمل یک راز است. گفتن اینکه یک رویداد ناشی از نیروهای ماوراء طبیعی است، توضیح واقعی رویداد نیست زیرا این نیروها وجود ندارند. گفتن اینکه یک رویداد یک راز است، توضیح واقعی یک رویداد نیست، بلکه به این معناست که نمی توان آن رویداد را توضیح داد(8).

احیاگران “شر”، پاسخ های متعددی به این اعتراض ارائه کرده اند که مفهوم شر را باید کنار گذاشت زیرا از منظر خصائص توضیحی بی فایده است. یکی از پاسخ‌های رایج این است که مفهوم شر ممکن است ارزش حفظ را برای اهداف توصیفی یا تجویزی داشته باشد، حتی اگر به طور توضیحی مفید نباشد(9).

یکی دیگر از پاسخ های رایج این است که استدلال کنیم شر از نظر توضیحی کمتر از سایر مفاهیم اخلاقی مانند خوب، بد، درست و غلط نیست(10). بنابراین، اگر ما باید مفهوم شر را کنار بگذاریم، باید این مفاهیم اخلاقی دیگر را نیز کنار بگذاریم.

ایو گارارد و لوک راسل نیز اشاره می کنند که حتی اگر مفهوم شر نتواند توضیح کاملی برای انجام یک عمل ارائه دهد، می تواند توضیحی جزئی ارائه دهد. به عنوان مثال، گارارد استدلال می کند که اعمال شیطانی ناشی از نوع خاصی از انگیزه است. اسم این را یک انگیزه الکترونیکی بگذارید. بنابراین، گفتن اینکه یک عمل شر است، به این معناست که می گوییم از یک انگیزه الکترونیکی ناشی شده است. این توضیح جزئی برای چرایی انجام این عمل ارائه می دهد. علاوه بر این، گارارد استدلال کرده است که اگر اعمال شیطانی ناشی از حالت‌های انگیزشی ناخوشایند باشد، مفهوم شر می‌تواند توضیح دهد که چرا ما در مواجهه با اعمال شیطانی با وحشت واکنش نشان می‌دهیم. به این معنا که ما در مواجهه با اعمال شیطانی با وحشت واکنش نشان می‌دهیم، زیرا آنها از حالت‌های انگیزشی به‌ویژه نفرت‌انگیز ناشی می‌شوند(11).

1.3 خطرات “شر”

برخی از بدبینان معتقدند که ما باید مفهوم شر را کنار بگذاریم زیرا مقاصد استفاده از نتایج تحلیل فلسفی آن بسیار مضر یا خطرناک است(12). هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند که اصطلاح «شیطان» می‌تواند مضر یا خطرناک باشد، زمانی که به‌طور نادرست به کار رود، به‌طور مضر یا بدون حساسیت به زمینه‌های پیچیده تاریخی یا سیاسی استفاده شود. به عنوان مثال، این احتمال وجود دارد که جورج بوش، رئیس جمهور پیشین ایالات متحده، با نامیدن تروریست ها به “بدخواهان” و نامیدن عراق، ایران و کره شمالی به “محور شرارت”، احتمال بدرفتاری با تروریست های مظنون را افزایش داده و احتمال سوءرفتار آنها را کاهش دهد. اما روابط مسالمت آمیز بین مردم و دولت های عراق، ایران(جمهوری اسلامی) و کره شمالی و مردم و دولت ایالات متحده نادیده گرفته شده باشد.

اما آیا ما باید مفهوم شر را رها کنیم زیرا در صورت استفاده نادرست یا سوء استفاده از آن منجر به آسیب می شود؟ کلودیا کارت استدلال می کند که “اگر احتمال سوء استفاده ایدئولوژیک از یک مفهوم دلیل کافی برای کنار گذاشتن مفهوم بود، ما احتمالاً باید همه مفاهیم هنجاری را رها کنیم، قطعا “درست” و “نادرست” را نیز. شکاکان معتقد نیستند که ما باید همه مفاهیم هنجاری را کنار بگذاریم. پس چرا آنها معتقدند که ما باید مفهوم شر را کنار بگذاریم؟

یک بدبین ممکن است پاسخ دهد که ما باید فقط مفهوم شر را کنار بگذاریم، و نه سایر مفاهیم هنجاری، زیرا مفهوم شر به ویژه خطرناک یا مستعد سوء استفاده است. ما می‌توانیم دلایل متعددی را تشخیص دهیم که چرا نسبت‌های شر ممکن است مضرتر یا خطرناک‌تر از انتساب مفاهیم هنجاری دیگر مانند بدی یا عمل نادرست تصور شوند. اولاً، از آنجایی که انتساب‌های شیطانی بزرگ‌ترین شکل محکومیت اخلاقی است، وقتی اصطلاح «شر» به اشتباه به کار می‌رود، کسی را بدون استحقاق در معرض قضاوت شدیدی قرار می‌دهیم. بعلاوه، منطقی است که فرض کنیم بدکاران نه تنها سزاوار بزرگ ترین نوع محکومیت اخلاقی هستند، بلکه بیشترین نوع مجازات را نیز دارند. بنابراین، نه تنها بدکارانی که به ناحق متهم شده اند، به طور غیرمستقیم در معرض قضاوت های سخت قرار می گیرند، بلکه ممکن است به طور غیرمستقیم نیز در معرض مجازات های سخت قرار گیرند.

یکی دیگر از دلایلی که انتساب های شر می تواند به ویژه مضر یا خطرناک باشد این است که همیشه مشخص نیست که مردم هنگام استفاده از اصطلاح “شر” منظورشان چیست. توسل به ایده شر چگونه معیاری دارد؟(13) به عنوان مثال، برخی از مردم معتقدند که گفتن اینکه فردی یک عمل شیطانی انجام داده است به این معنی است که آن شخص از روی بدخواهی عمل کرده است، در حالی که برخی دیگر معتقدند که انجام بدکاری می تواند ناشی از انواع مختلفی از انگیزه ها، حتی انگیزه های خوب باشد. با توجه به این ابهام، ممکن است مشخص نباشد که آیا انتساب شر، ویژگی‌های روان‌شناختی نفرت‌انگیزی را به یک “بدکار” نسبت می‌دهد یا خیر، و این ابهام ممکن است منجر به قضاوت بیش از حد خشن شود. “اتهامی” که البته به دوست عزیز ما در خصوص “اطلاق شر” به جمهوری اسلامی وارد آورده اند.

از این رهگذر سایر ابهامات در مورد معنای اصطلاح “شر” ممکن است مضرتر باشد. به عنوان مثال، در برخی مفاهیم از شر، بدکارانِ تسخیر شده، غیرانسانی، اصلاح ناپذیر یا دارای ویژگی های شخصیتی ثابتی هستند(14). این تزهای متافیزیکی و روانشناختی در مورد بدکاران بحث برانگیز است. بسیاری از کسانی که از اصطلاح “شیطان” استفاده می کنند بر این منظور نیستند که بدکاران تسخیر شده، غیرانسانی و اصلاح ناپذیر هستند یا اینکه دارای ویژگی های شخصیتی ثابتی هستند. اما دیگرانی نیز وجود دارد که چنین منظوری دارند. اگر بدخواهان این صفات را داشته باشند و در نتیجه هر کاری که ما انجام دهیم به اعمال شیطانی خود ادامه دهند، تنها پاسخ مناسب ممکن است این باشد که آنها را از جامعه منزوی کنیم یا آنها را اعدام کنیم. اما اگر بدخواهان این خلق و خوی ثابت را نداشته باشند و با آنها به گونه ای رفتار شود که گویی دارند، آنگاه احتمالاً با آنها بدرفتاری می شود.

بنابراین، در حالی که اکثر نظریه پردازان موافق هستند که مفهوم شر می تواند مضر یا خطرناک باشد، در مورد اینکه چه نتیجه ای باید از این واقعیت گرفت، اختلاف نظر قابل توجهی وجود دارد. بدبینان بر این باورند که چون مفهوم “شر” و “شرور” مضر یا خطرناک است باید آن را کنار بگذاریم و به مفاهیم کم خطرتر مانند “بدی” و “بدکاری” بپردازیم. احیاگران شر معتقدند که چون مفهوم شر مضر یا خطرناک است، باید کارهای فلسفی بیشتری روی آن انجام شود تا ابهامات برطرف شود و احتمال سوء استفاده یا انفعال در کاربرد درست آن کاهش یابد. برخی استدلال می کنند که نادیده گرفتن شر خطرناک تر از تلاش برای درک آن است. زیرا اگر ما شر را درک نکنیم، برای ریشه‌کن کردن منابع آن ناتوان خواهیم بود و بنابراین، نمی‌توانیم از وقوع شر در آینده جلوگیری کنیم.

1.3.1 حمله نیچه به شر

ما اینجا مشهورترین بدبین را داریم، فیلسوف آلمانی قرن نوزدهم، فردریش نیچه. او استدلال می‌کند که مفهوم شر را باید رها کرد زیرا خطرناک است. نیچه مانند بد شکاکان معاصری که از آنها الهام گرفت، استدلال می کند که مفهوم شر باید کنار گذاشته شود زیرا واقعیت اخلاقی را توصیف نمی کند، بلکه در عوض، صرفاً برای شیطان جلوه دادن دشمنان به کار می رود. علاوه بر این، او همچنین معتقد است که مفهوم شر خطرناک است، زیرا با تقویت روحیه ضعیف و سرکوب قوی، تأثیرات منفی بر توان و نشاط انسان می گذارد. نیچه در کتاب «درباره تبارشناسی اخلاق: یک مجادله» استدلال می کند که مفهوم شر از احساسات منفی حسادت، نفرت و کینه نشات می گیرد(15). او معتقد است که ناتوانان و ضعیفان مفهوم شر را برای انتقام از ستمگران خود ایجاد کردند. نیچه معتقد است که مفاهیم خیر و شر به دیدگاهی ناسالم از زندگی کمک می کند که رهایی از رنج را ارزشمندتر از بیان خلاقانه و موفقیت می داند. به همین دلیل نیچه معتقد است که ما باید به دنبال آن باشیم که از قضاوت های خیر و شر عبور کنیم(16).

حمله شکاکانه نیچه به مفهوم شر، فلاسفه را تشویق کرده است که ماهیت و اهمیت اخلاقی شر را نادیده بگیرند و در عوض روی انگیزه‌هایی که ممکن است مردم برای استفاده از اصطلاح «شر» داشته باشند، تمرکز کنند(17).

در پارادایم قساوت، کلودیا کارت از مفهوم شر در برابر حمله شکاکانه نیچه دفاع می کند(18). کارد دیدگاه نیچه را رد می کند که انتساب های شیطانی صرفاً دشمنان را اهریمنی می کند و نشان دهنده دیدگاه منفی انکار زندگی است. در عوض، او استدلال می‌کند که قضاوت‌های “شیطانی” اغلب نشان‌دهنده تشخیص سالمِ این است که با فرد ناعادلانه رفتار شده است. ایو گارارد و دیوید مک ناتون در رد شکل “بد گرایی نیچه” از این هم فراتر می روند و استدلال می کنند که از نظر اخلاقی زیر سوال بردن انتساب های شر از سوی قربانیان جنایات وحشیانه، قابل اعتراض است(19).

کارد همچنین استدلال می‌کند که ما به اندازه انگیزه‌های افرادی که معتقدند باید مفهوم شر را کنار بگذاریم، دلیل داریم تا افرادی که از این مفهوم استفاده می‌کنند، زیر سوال ببریم. او پیشنهاد می‌کند افرادی که می‌خواهند مفهوم شر را کنار بگذارند، ممکن است غرق در درک و پیشگیری از شر شوند و ترجیح می‌دهند بر روی کار کمتر دلهره‌آورِ “زیر سوال بردن انگیزه‌های افرادی که از این اصطلاح استفاده می‌کنند” تمرکز کنند(20).

1.4 چرا به تحلیل و بررسی “شر” نیازمندیم؟

برخی از مردم معتقدند که ما نباید مفهوم شر را کنار بگذاریم زیرا تنها مفهوم شر می تواند اهمیت اخلاقی اعمال، شخصیت ها و رویدادهایی مانند شکنجه های سادیستی، قاتلان زنجیره ای، هیتلر و هولوکاست را به تصویر بکشد. همانطور که دنیل هایبرون می‌گوید: «صفت‌های خود را [مانند «اشتباه» یا «بد»] با هر تعداد «بسیار» که دوست دارید، پیشوند کنید. شما هنوز انگار دارید کوتاه می آیید، به نظر می‌رسد که فقط «شیطان» آن کارها را انجام خواهد داد»(21). بر اساس این خط استدلال، انکار وجود شر دشوار است. و اگر شر وجود داشته باشد، ما به مفهومی نیاز داریم تا این افراط غیراخلاقی را درک کنیم. ایو گارارد و دیوید مک ناتون به طور مشابه استدلال می‌کنند که مفهوم شر بخش مشخصی از پدیدارشناسی اخلاقی ما را در بر می‌گیرد، به‌ویژه، «جمع‌آوری (تجمیع) اعمال نادرستی که به آنها پاسخی شدیداً اخلاقی داریم»(22).

استدلال دوم به نفع مفهوم شر این است که تنها با رویارویی با شر، یعنی با روشن شدن ماهیت و منشأ آن، می‌توان امیدوار بود که از وقوع شر در آینده جلوگیری کرده و زندگی خوبی برای ابناء بشر ساخت(23).

دلیل سوم برای حفظ مفهوم شر این است که دسته بندی اعمال و عوامل به عنوان شر به تمرکز انرژی و منابع محدودِ ما کمک می کند. اگر بدی ها بدترین انواع اشتباهات اخلاقی هستند، باید کاهش شر را بر کاهش خطاهای دیگر مانند نابرابری های ناعادلانه اولویت دهیم. به عنوان مثال، کارد معتقد است که جلوگیری از شر خشونت خانگی مهمتر از این است که اطمینان حاصل شود که زنان و مردان برای کار مساوی دستمزد دریافت می کنند(24).

دلیل چهارم برای رها نکردن مفهوم شر این است که با طبقه بندی اعمال و عوامل به عنوان شر و شرور، بهتر می توانیم برای پاسخ های مشروع خود با استفاده از “شر” محدودیت هایی تعیین کنیم. با داشتن درک بیشتر از ماهیت شر، بهتر می‌توانیم از پاسخ دادن به شر با شرارت‌های بیشتر محافظت کنیم(25). ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ 0- رجوع کنید به راسل 2006 و 2007 1- سینگر 2004، 185 2- این موضوعات فقط در بخش 2 به اختصار مورد بحث قرار خواهند گرفت 3- به کلندینن 1999، 79-113؛ کول 2006، 2019 مراجعه کنید 4- به گارارد 2002, 325 مراجعه کنید 5- در بخش‌های 3 و 4 گزارش‌های سکولار از شر خواهند آمد 6- به عنوان مثال، کلندینن 1999، 79-113؛ کول 2006، 2019؛ بارون-کوهن 2011 را ببینید 7- نگاه کنید به کلندینن 1999، 81؛ بارون-کوهن 2011، 5-7؛ همچنین ببینید، پوکوک 1985و نیز: جوئل فاینبرگ (2003) معتقد است که اعمال شیطانی اساساً غیرقابل درک هستند. اما او فکر نمی کند که به این دلیل مفهوم شر را کنار بگذاریم! 8- حداقل با اطلاعات موجود در حال حاضر – 2006، 6-9 9- گارارد 2002، 323-325؛ راسل 2009، 268-269 10- گارارد 2002، 322-326؛ راسل 2009، 268-269 11- گارارد 2019, 197. همچنین رجوع کنید به de Wijze 2019, 212 12- به عنوان مثال، کول 2006، 21، و 2019؛ هلد 2001، 107 را ببینید 13- گارارد 2002، 322 14- نگاه کنید به کول 2006، 1-21 و 2019؛ راسل 2006، 2010، و 2014؛ هایبرون 2002a و 2002a 15- او از اصطلاح فرانسوی “کینه” برای گرفتن نگرشی استفاده می کند که این عناصر را ترکیب می کند 16- نیچه 1886 و 1887 17- کارد 2002، 28؛ کول، 2019، 178 18- کارت 2002، 27-49 19- گارارد و مک ناتون 2012، 11-14 20- کارد 2002، 29 21- هایبرون 2002b, 260 22- گارارد و مک ناتون، 2012 ، 13-17 23- ککس 1990، کارت 2010 24- کارد 2002، 96-117 25- کارت 2010، 7-8

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ Abizadeh, Arash, 2008. “Democratic Theory and Border Coercion No Right to Unilaterally Control Your Own Borders,” Political Theory, 36(1): 37–65.

Anscombe, G.E.M., 1981. “One the Source of Authority of the State,” Ethics, Religion, and Politics (Collected Philosophical Papers: Volume 3), Oxford: Blackwell, pp. 130–155.

Appiah, Anthony, 2007. Cosmopolitanism, London: Penguin.

Applbaum, Arthur, 2010. “Legitimacy without the Duty to Obey.” Philosophy & Public Affairs, 38(3): 215–239.

Arendt, Hannah, 1992. Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press.

Arrow, Kenneth, 1963. Social Choice and Individual Values, New Haven: Yale University Press.

Barnard, Frederick M., 2001. Democratic Legitimacy: Plural Values and Political Power, Montreal: McGill-Queen’s University Press.

Beetham, David, 1991. The Legitimation of Power, Basingstoke: Palgrave.

Beitz, Charles, 1979a. Political Theory and International Relations, Princeton: Princeton University Press. –––, 1979b. “Bounded Morality: Justice and the State in World Politics,” International Organization, 33: 405–424. –––, 1998. “International Relations, Philosophy of,” in Edward Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge.

Benhabib, Seyla, 1994. “Deliberative Rationality and Models of Democratic Legitimacy,” Constellations, 1(1): 25–53.

Bentham, Jeremy, 1987 [1843]. “Anarchical Fallacies,” In Waldron, Jeremy (ed.), Nonsense upon Stilts, London: Taylor and Francis, pp. 46–69.

Binmore, Ken, 2000. “A Utilitarian Theory of Legitimacy,” in Economics, Values, and Organization, Ben-Ner, Avner and Louis G. Putterman (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 101–132.

Blake, Michael, 2001. “Distributive Justice, State Coercion, and Autonomy,” Philosophy and Public Affairs, 30(3): 257–296.

Bohman, James, 1996. Public Deliberation, Cambridge, MA: MIT Press. –––, 1997. “Deliberative Democracy and Effective Social Freedom: Capabilites, Resources, and Opportunities,” in Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics, James Bohman and William Rehg (eds.), Cambridge, Mass.: MIT Press, pp. 321–348.

Brink, David, 1992. “Mill’s Deliberative Utilitarianism,” Philosophy and Public Affairs, 21(1): 67–103.

Buchanan, Allen, 2002. “Political Legitimacy and Democracy,” Ethics, 112(4): 689–719. –––. 2003. Justice, Legitimacy and Self-Determination, Oxford: Oxford University Press.

Buchanan, Allen and Robert O. Keohane, 2006. “The Legitimacy of Global Governance Institutions,” Ethics and International Affairs, 20(4): 405–437. Byrd, B. Sharon and Joachim Hruschka, 2008. “From the State of Nature to the Juridical State of States,” Law and Philosophy, 27: 599–641.

Caney, Simon, 2006. “Cosmopolitan Justice and Institutional Design: An Egalitarian Liberal Conception of Global Governance,” Social Theory and Practice, 32(4): 725–756.

Cavallero, Eric, 2003. “Popular Sovereignty and the Law of Peoples,” Legal Theory, 9(3):181–200.

Christiano, Thomas, 1996. The Rule of the Many, Boulder, CO: Westview Press. –––, 2004. “The Authority of Democracy,” The Journal of Political Philosophy, 12(3): 266–90. –––, 2008. The Constitution of Equality, Oxford: Oxford University Press. –––, 2011. “An Instrumental Argument for a Human Right to Democracy,” Philosophy and Public Affairs, 39(2): 142–176. –––, 2015. “Self Determination and the Human Right to Democracy.” In Cruft, Rowan, S. Matthew Liao, and Massimo Renzo (eds.) Philosophical Foundations of Human Rights. Oxford: Oxford University Press, pp. 459–480.

Cohen, Joshua, 1997a. “Deliberation and Democratic Legitimacy,” in Deliberative Democracy, James Bohman and William Rehg (eds.), Cambridge: MIT Press, pp. 67–91. –––, 1997b. “Procedure and Substance in Deliberative Democracy,” in Deliberative Democracy, James Bohman and William Rehg (eds.), Cambridge: MIT Press, 407–437. Reprinted from Democracy and Difference, Seyla Benhabib (ed.), Princeton: Princeton University Press, pp. 95–119.

Cohen, James and Charles Sabel, 2005. “Global Democracy?” New York University Journal of International Law and Politics, 37(4): 763–797.

Dahl, Robert A., 1956. A Preface to Democratic Theory, Chicago: Chicago University Press.

Dworkin, Ronald, 1986. Law’s Empire, Cambridge: Harvard University Press.

Edmundson, William A., 1998. Three Anarchical Fallacies, Cambridge: Cambridge University Press. Enoch, David, 2015. “Against Public Reason,” in David Sobel, Peter Vallentyne, and Steven Wall (eds.), Oxford Studies in Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, pp. 112–142.

Estlund, David, 2008. Democratic Authority, Princeton: Princeton University Press.

Flikschuh, Katrin, 2008. “Reason, Right, and Revolution: Kant and Locke,” Philosophy and Public Affairs, 36(4): 375–404.

Gaus, Gerald F., 1997. “Reason, Justification, and Consensus: Why Democracy Can’t Have It All,” in Deliberative Democracy, Bohman, James and William Rehg (eds.), Cambridge: MIT Press, pp. 205–242. –––, 2011. The Order of Public Reason, Cambridge: Cambridge University Press.

Goodin, Robert, 2007. “Enfranchising all Affected Interests, and its Alternatives,” Philosophy and Public Affairs, 35(1): 40–68. Green, Leslie, 1988. The Authority of the State, Oxford: Oxford University Press.

Greene, Amanda, 2016. “Consent and Political Legitimacy,” in David Sobel, Peter Vallentyne, and Steven Wall (eds.), Oxford Studies in Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, pp. 71–97.

Grofman, Bernard and Scott L. Feld, 1988. “Rousseau’s General Will: A Condorcetian Perspective,” The American Political Science Review, 82(2): 567–76.

Gutmann, Amy and Dennis Thompson, 1996. Democracy and Disagreement, Cambridge: Harvard University Press.

Habermas, Jürgen, 1979. Communication and the Evolution of Society, transl. by Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press. –––, 1990. Moral Consciousness and Communicative Action, transl. by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen. Cambridge: MIT Press. –––, 1996. Between Facts and Norms, Transl. by William Rehg. Cambridge: MIT Press.

Hampton, Jean, 1998. Political Philosophy, Boulder: Westview Press.

Hassoun, Nicole, 2012. Globalization and Global Justice, Cambridge: Cambridge University Press. Held, David, 1995. Democracy and the Global Order, Paolo Alto: Stanford University Press. –––, 2002. “Law of States, Law of Peoples: Three Models of Sovereignty,” Legal Theory 8(1):1–44.

Hershovitz, Scott, 2003. “Legitimacy, Democracy, and Razian Authority,” Legal Theory, 9: 201–220. –––, 2011. “The Role of Authority,” Philosopher’s Imprint, 11(7): 1–19. Hobbes, Thomas, 1668. Leviathan, edited by Edwin Curley, Indianapolis: Hackett, 1994. Horton, John, 2012. “Political Legitimacy, Justice and Consent,” Critical Review of International Social and Political Philosophy, 15(2): 129–148. Hume, David, 1748. “Of the Original Contract.” In Hume’s Ethical Writings, ed. Alasdair MacIntyre. London: University of Notre Dame Press, 1965.

Hurrell, Andrew and Terry Macdonald, 2012. “Global Public Power: The Subject of Principles of Global Political Legitimacy,” Critical Review of International Social and Political Philosophy, 15(5): 553–571.

Kant, Immanuel, 1999. Practical Philosophy, Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant in Translation, edited by Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press.

Klosko, George, 2004 [1992]. The Principle of Fairness and Political Obligation, 2nd edition, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.

Knight, Jack and James Johnson, 1994. “Aggregation and Deliberation: On the Possibility of Democratic Legitimacy,” Political Theory, 22: 277–296.

Kolodny, Niko, 2014a. “Rule Over None I: What Justifies Democracy.” Philosophy and Public Affairs, 42(3): 195–229. –––, 2014b. “Rule Over None II: Social Equality and the Justification of Democracy.” Philosophy and Public Affairs, 42(4): 287–336.

Korsgaard, Christine, 1997. The Sources of Normativity, Cambridge: Cambridge University Press.

Landemore, Hélène, 2012. Democratic Reason, Princeton: Princeton University Press.

List, Christian, 2006. “The Discursive Dilemma and Public Reason,” Ethics, 116(2): 362–402.

List, Christian and Robert Goodin, 2001. “Epistemic Democracy: Generalizing the Condorcet Jury Theorem,” Journal of Political Philosophy, 9(3): 277–306.

List Christian and Mathias Koenig-Archibugi, 2010. “Can There Be a Global Demos? An Agency-based Approach,” Philosophy and Public Affairs, 38(1): 76–110.

List, Christian and Philip Pettit, 2002. “Aggregating Sets of Judgments: An Impossibility Result,” Economics and Philosophy, 18(1): 89–110.

Locke, John, 1690. Second Treatise on Civil Government, edited by C. B. MacPherson, Indianapolis: Hackett, 1990.

Manin, Bernard, 1987. “On Legitimacy and Political Deliberation,” Political Theory, 15: 338–368.

May, Kenneth O., 1952. “A Set of Independent, Necessary, and Sufficient Conditions for Simple Majority Decision,” Econometrica, 20(4): 680–84.

Mill, John. Stuart, 1998. On Liberty and Other Essays, edited by John Gray, Oxford: Oxford University Press.

Miller, David, 2008. “Why Immigration Controls Are Not Coercive: A Reply to Arash Abizadeh,” Political Theory, 38(1): 111–120.

Mommsen, Wolfgang, 1989. The Political and Social Theory of Max Weber, Oxford: Blackwell.

Nagel, Thomas, 1987. “Moral Conflict and Political Legitimacy,” Philosophy and Public Affairs, 16(3): 215–240. –––, 2005. “The Problem of Global Justice,” Philosophy and Public Affairs, 33(2): 113–147.

Näsström, Sofia, 2007. “The Legitimacy of the People,” Political Theory, 35(5): 624–658.

Nozick, Robert, 1974. Anarchy, State, and Utopia, Oxford: Blackwell.

Nussbaum, Martha, 2011. “Perfectionist Liberalism and Political Liberalism,” Philosophy and Public Affairs, 39(1): 3–45.

Pateman, Carol, 1970. Participation and Democratic Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

Pateman, Carol, 1988. The Sexual Contract, Cambridge: Polity Press. Perry, Stephen, 2013. “Political Authority and Political Obligation,” in Oxford Studies in Philosophy of Law: Volume 2, Leslie Green and Brian Leiter (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 1–74. Peter, Fabienne, 2008. Democratic Legitimacy, New York: Routledge. –––, 2013. “The Procedural Epistemic Value of Deliberation,” Synthese, 190(7): 1253–1266.

Pettit, Philip, 2001. “Deliberative Democracy and the Discursive Dilemma,” Philosophical Issues, 11: 268–299. –––, 2003. “Groups with Minds of Their Own,” in Socializing Metaphysics, F. F. Schmitt (ed.), New York: Rowman & Littlefield, pp. 167–193. –––, 2012. On the People’s Terms, Cambridge: Cambridge University Press.

Pitkin, Hannah, 1965. “Obligation and Consent I,” American Political Science Review, 59: 991–999.

Pogge, Thomas, 2008. World Poverty and Human Rights, 2nd edition, Cambridge: Polity Press.

Quong, Jonathan, 2011. Liberalism without Perfection, Oxford: Oxford University Press.

Rawls, John, 1971. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press. –––, 1993. Political Liberalism, New York: Columbia University Press. –––, 1995. “Reply to Habermas,” The Journal of Philosophy, 92(3): 132–180. –––, 1999. The Law of Peoples, Cambridge: Harvard University Press. –––, 2001. Justice as Fairness: A Restatement, Cambridge: Harvard University Press. –––, 2007. Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard University Press.

Raz, Joseph, 1986. The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press. –––, 1995. Ethics in the Public Domain: Essays in the Morality of Law and Politics, Oxford: Clarendon Press. –––, 2006. “The Problem of Authority: Revisiting the Service Conception,” Minnesota Law Review, 90: 1003–1044. [Available at SSRN] Riley, Patrick, 1982. Will and Political Legitimacy, Cambridge: Harvard University Press.

Ripstein, Arthur, 2004. “Authority and Coercion,” Philosophy and Public Affairs, 32(1): 2–35. Rousseau, Jean-Jacques, 1988 [1762]. On the Social Contract, Indianapolis: Hackett.

Schneewind, J. B., 1998. The Invention of Autonomy, Cambridge: Cambridge University Press. Simmons, A. John, 1976. “Tacit Consent and Political Obligation,” Philosophy and Public Affairs, 5(3): 274–291. –––, 2001. Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations, Cambridge: Cambridge University Press.

Stilz, Anna. 2009. Liberal Loyalty: Freedom, Obligation, and the State, Princeton: Princeton University Press.

Sunstein, Cass, 2003. Why Societies Need Dissent, Cambridge, MA: Harvard University Press. Ten, C. L., 1998. “Democracy, Socialism, and the Working Class,” in The Cambridge Companion to Mill, John Skorupski (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 372–395.

Tuck, Richard, 1993. Philosophy and Government 1572–1651. Cambridge: Cambridge University Press.

Turner, Piers Norris, 2014. “‘Harm’ and Mill’s Harm Principle,” Ethics, 124(2): 299–326.

Valentini, Laura, 2012. “Assessing the Global Order: Justice, Legitimacy, or Political Justice?,” Critical Review of International Social and Political Philosophy, 15(5): 593–612. –––, 2014. “No Global Demos, No Global Democracy? A Systematization and Critique,” Perspectives on Politics, 12(4): 789–807. Waldron, Jeremy, 1987. “Theoretical Foundations of Liberalism,” The Philosophical Quarterly, 37(147): 127–150. –––, 1999. Law and Disagreement, Oxford: Clarendon Press. Walzer, Michael, 1977. Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations, New York: Basic Books. –––, 1980. “The Moral Standing of States: A Response to Four Critics,” Philosophy and Public Affairs, 9(3): 209–229.

Weber, Max, 1918. “Politics as a Vocation,” in From Max Weber: Essays in Sociology, H. H. Gerth and C. Wright Mills (eds.), London: Routledge, 1991. –––, 1964. The Theory of Social and Economic Organization, Talcott Parsons (ed.), New York: Free Press.

Wellman, Christopher, 1996. “Liberalism, Samaritanism, and Political Legitimacy,” Philosophy and Public Affairs, 25(3): 211–237.

Wenar, Leif, 2002. “The Legitimacy of Peoples,” in Pablo De Greiff and Ciaran Cronin (eds.), Global Justice and Transnational Politics, Cambridge: MIT Press, pp. 53–76. Wolff, Robert Paul, 1970. In Defense of Anarchism, New York, Harper & Row.

Ypi, Lea L., 2008. “Statist Cosmopolitanism,” Journal of Political Philosophy, 16(1): 48–71.